第七章 修证之道

第一节 识性圆通（1）

无论在显宗还是密宗里，抉择正见的目的，都是为了顺利趋入实际修持，圆证无上菩提。见、修、行、果的有机流程，使得建立在善妙见解上的如理修持，成为至关重要的一环。在本章中，我们有机会和诸位佛友一道就修证过程中的一些关键问题进行认真探讨，以辨明正邪、取舍之处。

从萧平实师徒对意识的本来体性的曲解说起。

《宗门血脉》云：“而莲花生、阿底峡、密勒日巴、冈波巴、宗喀巴等人，竟同以意识为真如，堕入常见外道邪见之中；历代师徒口耳相传，直至如今，仍以意识为不生灭心。”

《真假邪说》云：“索达吉在前面否定藏密祖师或现在的大德都不会认定意识不生不灭，可是他接着又违背其立论言：‘众多大德均一致公认，意识的本体不生不灭，但在显现上则刹那生灭，根本不应妄执。’公开地认定意识心是不生不灭，与常见外道所说的意识觉知心是不生不灭心完全相同。”（P136）

“索达吉堪布如此言说：‘众多大德均一致公认，意识的本体不生不灭，但在显现上则刹那生灭，根本不应妄执。且这并非是藏传佛教的“独门邪说”，佛经中早就表述过这一观点。’正落入双具不如理建立见的‘常见’与‘断见’的诽谤见中。谓一切粗细意识都是生灭法，都是有生之法，从如来藏因及意根与法尘缘而生，都是有为法，所以才能够具有分别、见闻觉知的能力；如果意识是‘常’而一成不变的话，意识如果不随着外境而改变的话，我们要如何能够赖以分辨瞬息万变的外在事物而生活呢？而索达吉认同藏密祖师的邪见，将意识本身建立为不生不灭的本体，正是落入‘常见’中，和常见外道所说完全无异，因为意识根本上就是‘无有常住’的有生有灭的体性。”（P146）

很明显，萧张师徒没有读懂，堪布仁波切此处所谓的“本体”，乃是指意识的胜义法性——这从与“显现上则刹那生灭”的对举中，已经十分清楚地表达出来。“不知分别此二谛，由邪分别入歧途”的萧张师徒，对世俗和胜义、有法和法性等基本佛法常识的无知，既让人震惊，又让人怜悯。

正因为对佛法的深妙内涵和深层联系一窍不通，萧平实师徒才酷爱断章取义，不时地冒出些幼稚的谤法杂音。经论中为何有时讲放舍十八界，有时又说（《楞严经》）“于十八界一一修行，皆得圆满无上菩提，于其中间亦无贤劣”？为何有时说根、识为生灭无常的轮转根本，有时又许为性无生灭的还灭关窍？为何有时讲法法平等无有差别，有时又说须一门深入以澄浊解结？……这些法义精髓，显然不是无知的谤法群小所能了知的。

前文有述，轮涅无二是大乘佛法的核心要义，下面，我们就本着这一精神并以意识为例，作一些具体的分析。

第二转般若法轮侧重开显离戏大空性，从现空二谛的角度观察，很容易得出“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”的结论。此理于般若经中有广述；龙树菩萨《中论》开篇的礼赞偈，也是以“不生亦不灭”打头的。此外，《方广大庄严经》讲道：“实际非实际，真如非真如，示诸法体性，转如是法轮。眼耳鼻舌身，及意皆不实，体性空无思，转如是法轮。”蕅益大师《般若波罗蜜多心经释要》云：“又恐执迷之人，谓此五蕴实相从照见生，故更申示之曰：是五蕴诸法，当体即是真空实相，本自如斯，非实相生而五蕴灭。以五蕴（当然包括识蕴里的意识——引者注）本自不生不灭，故名为空相耳。”可见意识在内的一切显现法，其胜义法性本来即是不生不灭的实相大空性。从离戏大空的角度而言，轮回和涅槃无有差别。

全知麦彭仁波切的《中观庄严论释》在破析了小乘对无分微尘的执著后，紧接着便讲到十八界无实性空的道理：“凡是直接或间接与微尘相联的这一切法均是以微尘为基础，因此必然随着微尘的消失而消失。由于极微尘不存在，成实的十色界也必定无有。如此一来，以五根作为增上缘、五境作为所缘缘产生的眼识等五识也不成立实有。如果它们不成立，那么以等无间缘明确建立的意识显然也无法被证明是成实的。如此六识聚倘若未得以证实，那么轻而易举便可了知彼后无间的意根也同样无实，并且无实的心、当时与它成住同质的想、受、思等一切心所一概无有自性。直接或间接与色等相联的所有不相应行也同样成立无实。这些不相应行仅是以心假立的，实际并不存在。关于这一点，诸位智者已经百般破析得七零八落，在死尸上无需再用利刃奋力相击。如果说无表色均是以诸大种为因而成，那么只要大种不存在，无表色自然也就销声匿迹了。关于虚空等无为法，前文中已经破析过。

由于已阐明了十八界均无自性，因此自宗所说的多法成立无实的道理就是以上这样。”

上述教言，从空性角度说明了藏传佛教对意识及十八界的认识。超越虚妄生灭的世俗相状，趋入离戏空性的不生灭实相，如此清净的见修妙道不存在任何过失。

故此，从第二转法轮的角度看，堪布仁波切所言“意识的本体不生不灭，但在显现上则刹那生灭，根本不应妄执”，乃是对现空二谛正理的如实表述，极为纯净无垢。

第三转法轮认为一切世俗有法的本来体性即是法性如来藏，生死轮回与胜义涅槃平等无二，如冰和水般不可割裂。作为世俗有法的根、尘、识，虽于相对层面中显现生灭无常，然五蕴、六入、七大、十八界等一切世俗法的胜义法性，却无不如《楞严经》所言“本如来藏妙真如性”，悉皆不生不灭，寂湛圆明。弥勒、无著等圣尊对了义他空实相的不朽论述，也在在说明了这一道理。既然意识的本来胜义体性即是“如来藏妙真如性”，那么想推翻堪布仁波切的观点，唯一的办法，就是苦心孤诣地去论证“如来藏妙真如性”乃生灭无常之法！——这当然不是件容易事。

不埋头论证法性如来藏的生灭无常，仅抓些宣说意识在世俗显现上生灭无常的教言，就慌里慌张地跑来攻击对意识的胜义不生灭的承许，是很可笑的。拿世俗相状来反对胜义实相，跟例举凡夫有情存在生死惑业而否定如来的寂妙涅槃胜境，一样的荒唐。

萧张先生应该记住，所谓“意识的本体不生不灭”，是立足于胜义实相得出的结论；而“在显现上则刹那生灭”，乃是就世俗现相而言。如此圆满无垢的法语，表明堪布仁波切具足二谛圆融的大乘殊胜正见。于此妄加指责，是毫无道理的。

需要指出，堪布仁波切的原话为“众多大德均一致公认意识的本体不生不灭”，而萧张师徒却说成是“公开认定意识心是不生不灭心”。这个本想不让人察觉的细节变动，引起了我们的高度警觉，因此要问：你们到底是再次玩弄偷换文字的手段，而故意将堪布仁波切讲到的胜义实相——“意识的本体”，技术性地改成截然相反的世俗有法——“意识心”呢？还是在你们心目中，“意识的本体”和“意识心”原本就绝对等价，毫无差别？如果是第一种情况，就没什么好说的了；若属第二种情况，则说明你们对二谛的意义茫然无知，这也没有什么值得骄傲的。

“本体”二字的重要性，应当用不着过多解释。说“冰的本体是水，柔和而善动”，跟直接说“冰柔和而善动”，肯定不是一回事。老子在《道德经》里讲的“天下莫柔弱于水”，也必不是指水所结成之冰，而是指常温常压下的液态H2O化合物——它才是冰的本来体性。

《诸法无行经》云：“一切（生灭）有为法，即是（不生灭）无为法。”《大庄严法门经》云：“如是五阴体性即是菩提体性，菩提体性即是一切诸佛体性。汝身中五阴体性即是一切诸佛体性，诸佛体性即是一切众生五阴体性。”《大乘起信论义记》云：“依如来藏有生灭心者，谓不生灭心因无明风动作生灭，故说生灭心依不生灭心。然此二心竟无二体，但约二义以说相依也。如不动之水，为风所吹而作动水，动静虽殊，而水体是一，亦得说言依静水故有其动水。当知此中理趣亦尔，准可思之。谓自性清净心名如来藏，因无明风动作生灭，故云依如来藏有生灭心也。”由是可知，在迷时的凡夫阶段，真如不变随缘而起现生灭无常的意识心等有法，然而即便在这个不幸的时期，万有的本性依然没有离开真如，就像冰中未舍水性、浪体即为静水一样。

是故，无论从二转自空见还是从三转他空见观察，堪布仁波切的教言，均以理极成。萧张师徒的指责，则有违正理。若按他们的意见——意识等有法永远“根本上就是‘无有常住’的有生有灭的体性”，与胜义法性绝对没有关系，还应成下述太过：在法界中存在无有胜义法性的世俗有法；法性未周遍有法而存在局限性；二谛（依圆）非一非异的原则需要舍弃……

尤为不幸的是，如果意识等世俗有法和胜义法性毫不相关，生灭杂染是其根本的、实有的自性的话，则世俗有法势必永无断除之可能，如是应成一切具有意识、业惑的众生皆无法获得解脱！

大乘佛法认为，若能悟入虚妄有法的不生灭离戏法性，即可断惑证真。而如果“冰”的本性与“水”毫不相干，“冰”永远在“根本上就是‘无有常住’的有生有灭的体性”，那又怎么泮冰得水呢？——此时，是否只有把自性生灭的意识等劣法从学人相续中掏出来扔到一边（注意：扔掉不等于寂灭；只有本性无生无灭仅在幻现上似显生灭的法，才有“生灭既灭，寂灭现前”的可能，如本性为柔活之水的冰才有可能灭除其暂时的坚硬幻相），然后再格外求觅一个高贵可爱的法性真如塞入心窝呢？那个被扔掉的意识，既然先有而后有，无法寂灭（须永葆其根本的、自性实有的生灭体性以抗拒无有生灭的法性真如），则与《中论》讲到的“若法有定性，非无则是常”的常见戏论，有何差别呢？

如果萧张先生硬要说有着生灭无常的“根本”自性的意识可以断除，而且是在不具非生灭法性的前提下（当然也就不可能是以回归此法性的方式了）予以断除，则此“断惑伟业”的本质，显然是将一个原本存在的实法平空“变”没了！（一块冰突然平空消失，没留下任何痕迹；再上别处另外打来一桶“水”，说：这就是至高无上神圣可人的法性、解脱。）根据《中论》提供的标准——“先有而今无，是则为断灭”，这不是典型的断灭见，又是什么？

“正落入双具不如理建立见的‘常见’与‘断见’的诽谤见中”，这话到底是说谁呢？

进一步勘审：你们所谓“意识根本上就是‘无有常住’的有生有灭的体性”，是就世俗谛而言，还是就胜义谛而言？

若是世俗谛，则问：此意识有没有胜义法性呢？若答无，则势必与大乘佛法（特别是弥勒五论等）直接相违，应成法性没周遍万法等太过；若答有，则又问：此于世俗中生灭无常的意识之胜义法性为何者？若说即是不生不灭的法界实相，则无异于认同了堪布仁波切的观点——“意识的本体不生不灭，但在显现上则刹那生灭，根本不应妄执”；若不敢如是承许，而强谓意识的胜义法性为一“有生有灭”的实相，那么请问此怪异实相究为何物呢？难道说，在胜义法界中竟会存在两款截然相反的真如实相不成——一者不生不灭（此为大乘所共许），一者有生有灭？其教证、理证何在？复次，汝等所许之意识的世俗、胜义特性既然毫无差别（均为有生有灭），又有何意义呢？

因此，想必萧张先生是说意识于胜义谛中为生灭无常法了。（从其斩钉截铁的架势和“根本上就是……的体性”之语势推断，也理应如此。）但是，这样一来问题更大。

首先，究竟胜义谛肯定是不生不灭的大无为法，此于大乘经论中讲得十分清楚。倘若生灭无常的意识直接就是胜义谛的话，则应成一切具有生灭意识的众生都已证得胜义实相而究竟成佛之太过。

再者，生灭无常的定性实法，和恒常不变的定性实法，并无本质区别，皆属于背离无生大空性的有边戏论。这一点，应当用不着过多解释。

复次，请问：此具胜义无常性的意识，可不可以断除呢？

若言不，则应成一切有意识的众生永无解脱之机，因为无分别智慧的现前必以凡夫分别意的寂灭为前提。

若言此胜义无常的意识可以断除，亦即彼有朝一日刹那“灭”尽之后可不再重“生”，则势必与你们的最初立宗——意识的根本胜义体性永为不可动摇的生灭灭生无常法——相违。因为胜义中“‘无有常住’的有生有灭的体性”，绝不允许出现不再重生的一刻！如果“有生”存在失效的可能和危险，那它就决非无条件成立的胜义体性了。换言之，此一最高原则的胜义体性，要求意识必须严格地、永不停息地生灭灭生变异下去。如果生灭无常的体性最终要随着意识的断除而打破和消亡，那它即是暂时性的东西，“胜义”二字便无从谈起了。一定不能忘记：胜义乃是不随他转、无有任何动摇并绝对成立的最高原则！

通过上面的分析可以看出，萧平实师徒的言论，纯属不负责任的信口开河。他们对大德、正法的盲目批判，幼稚而可笑。

蕅益大师在《楞严文句》中讲道：“问曰：佛界之性，可名为真。九界之性，全属迷染，云何亦名为真？答曰：醉见转屋，屋实不转。迷南为北，方实不移。狂走怖头，头实不失。疑绳作蛇，绳原是麻。全水成冰，冰性元湿。清水成浊，浊外无水。故曰观相元妄，观性元真。谓观性家之相，则无相非妄，故十界皆得名妄；若观相家之性，则无性非真，故十界皆得即真。此圆修圆证极要纲宗。”

大师于此对性、相之理进行了深刻论述，并许其为大乘佛法的修证精要。实际上，上文关于意识的现相（有生灭）和实相（无生灭）的辨析，就是其中很有代表性的一个例子。

《楞严文句》复云：“指第八识，即大圆镜智菩提元清净体。指第七识，即平等性智菩提元清净体。指第六识，即妙观察智菩提元清净体。指前五识，即成所作智菩提元清净体。此则四智菩提，亦是本具，不同相宗权说，谓是生因所生也。指遍计本空，我法自性了不可得，如绳上本无蛇性，即圆净涅槃元清净体。指依他如幻，十界假名无量差别，如麻可为绳，即方便净涅槃元清净体。指圆成本具，法法全真，如绳即是麻，即性净涅槃元清净体。”可见，八识三自性的胜义本体皆是唯一无漏真如性，若知法法全真则可达相即性。

《楞严文句》进一步阐释道：“观六种识皆是因缘所生，无常无我，即藏教意。缘生即空，是通教意。依根本识，出生十界染净因果，即别教意。六识皆如来藏，如来藏中，性识明知觉明真识，妙觉湛然遍周法界，含吐十虚宁有方所？循业发现，故有十界染净诸识不同，一一识性，还复互遍互具不可思议，是圆教意也。”《起信论裂网疏》亦云：“真如，即一真法界，统事理而泯绝事理者也。生灭，即全理所成之事，全事无性之理也。二门不离一心，则无一生灭而非全体真如，无一真如而不全具生灭，即事事无碍法界也。”关于二谛之理以及心识的生灭和不生灭的深入探讨，无疑将最终趋入大乘圆教妙境。因此，萧张师徒在这个问题上的错谬，实际是对整个大乘佛法见修关要的迷失。

那么，应当如何全面理解性相、真俗的关系呢？《定解宝灯论新月释》就此讲道：

“承许二谛在胜义中异体与世俗中一体各有四过：

实相现相若互违，有二谛异四过失。

实相现相非他体，有二谛一四过失。

设若实相与现相二谛互为相违，许其为异体，则有四种过失；又若许此二谛实相现相，互相非为他体而为一体者，也有四种过失。

……若承许二谛在胜义中异体有四种过失：一、胜义谛应成非世俗谛之本性。所有有法为世俗谛，诸法之法性是胜义谛，若许二者异体，则胜义谛应成为不是世俗谛之本性，犹如瓶子与柱子互为异体，一者非为另一者之本性一样。二、应成证悟胜义谛也不能获得涅槃。本来证悟胜义谛应获得涅槃，但若许二谛异体，除胜义谛之外，还有一个单独的世俗谛，则世俗谛中诸法尚存在，不能获得涅槃。三、应成虽证胜义谛，但还不能断除贪等烦恼。一个众生相续中（理当）不能同时产生轮回过患与涅槃功德，若二谛异体，则其相续中证悟胜义谛产生涅槃功德时，不能遣除其相续中异体之烦恼业障，应同时具有贪等烦恼过患，故其应同时既为圣者又为凡夫，此则不应理，犹如太阳升起时，尚不能遣除大地之黑暗一般。四、胜义谛应不成世俗谛之空性，则胜义谛应不成为胜义谛。世俗谛之空性为胜义谛，若二谛异体，则胜义谛应非成世俗谛之空性，如是则胜义谛也不成为胜义谛。

若承许二谛在世俗中一体也有四种过失。……后得时，有二取故，不能同时见到现空二者，只能以二量轮番衡量，故不能许为一体，否则有下述四个过失：一、胜义中诸法无有分类故，世俗谛中诸法也应无分类，若二谛一体，则在世俗中，瓶柱乃至上师弟子等也应为一体而无有差别，此不应理。二、在世俗中，凡夫众生依世俗谛诸法，产生贪等烦恼，因二谛一体，应成有依胜义谛也产生烦恼的过失。三、世俗谛是身语意之行境，若二谛一体，则胜义谛应成身语意之行境。四、如同世俗谛不必修持唾手可得，若二谛一体，则胜义谛应不修持也自然可得，则众生皆已涅槃成佛矣！

那么实相与现相或胜义谛与世俗谛是什么关系呢？实相是现相的本性：众生以无明将实相错执为现相，而诸佛菩萨则认识了现相本性的实相，二谛也是如此的关系。在实相胜义中，一切不承认故，不承许二者是一体或是异体。另外，从实相胜义上讲，二谛本无体性，故无法安立一体异体。犹如正常眼根下的白色海螺与有病眼根下的黄色海螺，说是异体吧，见到一者时，见不到另一者。说是一体吧，见到一者时，并非是见到了另一者。所以二者既非一体也非异体。二者既非完全无有任何差别之一体，也非犹如瓶、柱之异体。诸佛所现证胜义谛之大空性或实相之如来藏大光明，凡夫以无明将其错执为世俗谛之法或现相之不清净法。二者之关系犹如大海与波浪一样，除海外无波浪，除波浪外无单独的大海。又如黄白海螺之比喻。若深思此比喻，则会对二谛非一非异之关系产生很深的领会。”

全知麦彭仁波切《辨法法性论释·辨析智慧光明》云：

“此二非即一，亦复非别异，

以彼有无事，有别无别故。

所谓的轮涅或有法与法性，二者既非一体性，亦非异体性。为什么呢？因为法性自性清净涅槃是实相中本来有的，而有法轮回一切二取显现在实相中无有如显现那样，既有如是的差别，故二者在名言中不是一体；另一方面，如果一者没有则另一者也没有，或者在真实中，法性仅是以不成立有法的诸法所安立外无有别异故，有者法性与无者有法的差别仅仅是观待后分别取舍外，实际意义中丝毫也不成立有别别体的实有自性，故知二者不是别别体的关系。”

全知麦彭仁波切复于《入菩萨行论智慧品释·澄清宝珠论》中云：“是故，彼二谛亦若许胜义中异体，世俗中一体，则应如《解深密意经疏》中所说，各有四四过患。”（《解深密经》宣说非理偏执的诸般过患后，如是总结道：“行界胜义相，离一异性相，若分别一异，彼非如理行。”）

此外，《成唯识论》卷八中云：“由前理故，此圆成实与彼依他起，非异非不异。异，应真如非彼实性；不异，此性应是无常，彼此俱应净非净境，则本后智、用应无别。云何二性非异非一？如彼无常无我等性。无常等性与行等法，异，应彼法非无常等；不异，此应非彼共相。由斯喻显此圆成实与彼依他非一非异。法与法性，理必应然。胜义、世俗，相待有故。”

《大乘起信论裂网疏》云：“况经论中，并谓真如与一切法，如水与波，不一不异，诚证具在，何容偏执！盖若言定一，则真如不生灭，应一切法亦不生灭。或一切法生灭，应真如亦生灭。固为不可。若言定异，则真如非即一切法之实性，应在一切法外，别有方隅，不常不遍，尤为不可。”

……

基于如上深刻认识，大乘教法在修证方面，自有其不共的精髓和特色。既然世俗有法和胜义法性间存在如此密切的内在联系，那么对此漠然无视，无疑是巨大的浪费。用心体悟世俗生灭法之本来体性即是不生灭真如，不离于有法现相之外去刻意求逐一个别别实有的胜义实相，由此成为诸多大乘了义法门的核心要义。如《楞严文句》云：“弃生灭者，弃其于真常中妄见生灭之情见也（非一）。守真常者，守其即生灭中本自真常之性体也（非异）。”

此中虽言弃言守，而实无弃无守。良以遍计本空、依他本幻，故无所弃；圆成本具，妙湛寂明，何守之为？是故蕅益大师紧接着便说：“想相为尘，元无实尘。识情为垢，元无实垢。今能了达，则当下远离，而法眼自清明矣！”禅门将此理发挥到极则时，自然要唱言了境无缚的无念、无相三昧了，如《六祖坛经》云：“善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱，若得解脱，即是般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识（“识情为垢，元无实垢”）出六门，于六尘（“想相为尘，元无实尘”）中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”

实际修持时，要做到于念无念、于相无相，当然需对现空妙义有着深刻体悟，尤其需对全妄即真轮涅无二之理，生起定解。只有在以实相妙境统摄的前提下，自在超离有法现相的束缚，即现相而悟入其离戏本性，才有可能成为现实。大乘圆教所谓的生死即涅槃、烦恼即菩提，以及金刚密乘的大清净见、五毒即五智等了义之谈，都是站在这个高度上讲的。因此可以说，了达世俗有法和胜义法性非为别别独存的异体，侧重从二者“非异”的角度找到还灭证真的切入点，乃是大乘显密教派胜义修法的共同特点。

既然胜义法性周遍一切法，没有法性不及之有法，也不存在有法之外的法性，那么通过谛观任一有法之胜义本性，皆可悟入唯一无漏双运大法界。是故《楞严经》宣说五蕴、六入、十二处、十八界等“本如来藏妙真如性”的圆解之后，紧接着就讲到大乘圆修：“十方如来于十八界一一修行，皆得圆满无上菩提。于其中间，亦无贤劣。”憨山大师《楞严通议》释曰：“于此众生颠倒于生死之中，而不能超越者，但依六根缘尘取境，无明发业，爱取润生，起惑造业，结成生死之根，故长劫沉沦。今若逆生死流，返妄归真，只就此六根门头，返穷流根至不生灭地耳。不必舍此别求也。以此六根本是妙明真心中所现之物，故根根尘尘皆可还源。但今就圆根取其易入，功用易成，故须选择令于一门深入。果能入一无妄，则六知根一时清净矣。”

《楞严经》又云：“于是阿难及诸大众，俱闻十方微尘如来异口同音告阿难言：‘善哉，阿难！汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根更无他物。汝复欲知无上菩提，令汝速登安乐解脱寂静妙常，亦汝六根更非他物。’”

诸家注疏中，笔者以为蕅益大师《楞严文句》的此处开示，最为精辟透彻：“此由阿难别索结元，故直指六根为生死结根，更非他物也。惟其即是生死结根，所以即是菩提常乐。譬如全水成冰，所以全冰是水。又如全巾成结，所以全结是巾耳。又复应知，此经为阿难辈一类当机，积劫多闻，不能即于闻中荐取，翻咎多闻为失，故选观音耳根圆通以对治之。观音亦是从闻思修入三摩地者，何尝废闻，只不循声流转耳。既借根性以显圆通，则以根为法界，故曰惟汝六根更非他物。若寻常言万法唯识，则又可云惟汝六识更非他物，或惟汝八识更非他物。谓随八识流转，随四智成道，总无二体故也。又约唯色唯香等义，亦可云唯此六尘更非他物，以贪爱则种种生恼，不著则本自太平故也。又言根即摄尘识，言识即摄根尘，言尘即摄根识，以三法互为缘起、不相离故，以三皆同源、三皆无性故。故曰：十方如来，于十八界，一一修行，皆得圆满无上菩提，于其中间，亦无贤劣。故天台于三科中，简去界入，于五阴中，简前四阴，于识阴中，复简余七，但观现前（第）六识一念，名为灸病得穴。今经于三科中，简去尘识，于六根中，简去五根，但以耳根为所观境，亦可云灸病得穴。乃至陈那等六人，各以一尘为所观境，即尘尘罔非真穴，灸之皆可立愈。然则十八界七大，皆穴也，审得何病，应灸何穴。得其穴，则病愈；不得其穴，则病莫能愈。不可谓此是穴，彼非穴也。故二十五圣各说圆通之后，世尊从其五体同放宝光，远灌佛菩萨顶，彼诸如来亦于五体同放宝光，来灌佛及众会之顶，岂非显于通身是穴，通身皆可起病，二十五门无非大佛顶法也哉！”

蕅益大师明确指出，利用十八界（当然包含意识界）等世俗法起修，逆流反性澄浊解结，决定可以悟入真如，圆证佛果。这样的圆解圆修，乃是大乘无上妙道，非但毫无过患，反而胜妙至极。

《宗镜录》云：“又此自心之性遍一切处，随处得入，非独见闻。或意消香界而入圆通，或心开尘境而证法忍，或入水观而达性，或审风力而悟宗，或刺是疼痛而纯觉遗身，或了心无际而入佛知见，或观暖触而成火光三昧，或演法音而降伏魔怨。当此大悟之时，终不见有一境可生，一言可执……”此亦揭示了触处圆通、随缘得悟的大乘妙义。

从暂时显现看，意识和真如的确有着不容忽视的差别，可如果站到究竟实相的高度，这点暂时差别就荡然无存了。对于实际修证来说，安住现空双运轮涅无二实相正见，清醒认识并充分运用意识等世俗有法的胜义实相为不生灭真如之妙理，显然较之于斤斤执取二者的暂时差异重要得多。

若像萧平实师徒那样，把世俗有法和胜义法性粗暴、机械地割裂开来，执意觅取一个有法之外的法性、现相之外的实相、世俗之外的胜义、轮回之外的涅槃，势必相违于法界本性，堕入邪执深渊。把身边的劣法扔到左边一万由旬开外，再跋山涉水地跑到右边一万由旬外去捡得个实有可人的宝贝玩意儿，这就是为二边实执戏论所困的萧平实师徒心目中的“解脱”和“成就”！

我们大乘佛教的不二法门，可不是这个样子。

萧平实《宗门正道》云：“密宗龙钦巴‘尊者’著有《大圆满三自解脱论》，其中叙述‘法性自解脱论导引’云：‘如是种种骤起之念头，于其生之时中，系由外境显现而起？当下念头变迁时住于外内何处？前念逝时去向何处？究索其外境内身至微尘不可分处，则即抉择离三时根本之心性法身大任运。观此数数生起明明了了变异之心，有青黄等诸色否？有长方等诸形否？有阴阳中性等诸种及老少生死等诸相否？以此抉择离广狭偏堕之本明空昭报身大无碍。于此剎那念明种种生起中，其有黑业过患当断？有白业功德当取？有见修行当修？有诵念生圆（次第）当依？观为此所作之体性及辨认故，抉择本明升解法身大周遍。’（大藏文化一九九五年三月初版一刷《大圆满三自解脱论》一三七至一三九页）……

平实云：在密宗红教中，有‘第二佛’美誉之龙钦巴尊者，如是以觉知心观察觉知心自己之独立于妄念之外，无形色显色，于万法中不作取舍，如此认定觉知心自己本然存在而不依倚取舍一切法，即是自心赤裸裸现观之证悟；以此证悟而名成就圣果，仍堕常见外道见中，未断声闻初果所断我见，尚不得名声闻初果，何况四果解脱？……如是密宗红教宁玛巴之‘见、修、行、果’，未断意识我见，不入声闻解脱道之初果见地，何得谓为解脱果之修证？错认意识为涅槃心，未曾证第八识实相心，则不入佛菩提之见道位，何尝有自解脱之可言者？”

《真假邪说》云：“索达吉堪布复迷信龙钦巴的‘证量’，谓其：‘对一切常断边执都加以了最究竟、最彻底的遮破。既不承认常有法之存在，亦不像先生认为的那样因怕堕入断灭之境地就又将所谓的明觉执为常有。萧先生在《宗门法眼》中对尊者的破斥，诚可谓是完全落入文字相以致言不及义。’然而，观龙钦巴于《大圆满三自解脱论》中所做的开示，大家可以加以检验：

‘心之种种念，数数迁流，似教前时更粗许多。观其所起，于一迁流之时，寻其从何而生？当体之前中后、外中内三际，其念为何？复认“辨念之本身”，是何形？何色？以其任何亦不成，故悟“不生心性”离根源之状态。’

‘复次，于念本身流注之时，其住于外内中何处？观念辨认其色何有？故悟“无碍大昭空之心性”基位大清净。’

笔者释意如下，龙钦巴说：‘观察到意识觉知心的种种妄念，很多并且变化不停，而且妄念很多的现象好像比还没有修学观察之前还多。这个时候如果顺势转而去观察妄念生起的地方，在妄念刚刚闪过出现的时候，赶紧去找它是从什么地方生起的？去观察意识在这个妄念刚刚生起、转变，与灭落后的过程中是常？是断？有没有改变过？再去观察意识与外在的山河大地、内在的色身，与山河大地跟内在色身中间，彼此的关系如何？然后再观察“能够分辨这个妄念的【意识本身】有没有形状？有没有色相？”结果就会发现不论是能够观察妄念的意识或是妄念本身，全部都没有任何的形相，因此密教学人在这样的观察思惟后，即证悟了知“这个在妄想生、住、灭、外、中、内相中都没有改变体性的意识心”乃是缘起性空，是离于缘起依他根源，不必依他而生就能常住不变的体性。’

‘接着再观察这个妄念本身在生、住、灭、流注的过程时，这个妄念的本体住在意识外、意识中、意识内的什么地方？并且观察这个妄念有没有形相？密教学人在这样的观察思惟后，就能够证悟了知这个不生的意识“所取观察”的这个“妄念”也是缘起性空。如此，密教学人就已经证知了能取（意识）、所取（妄念）皆空，但是这个证悟只是圆满佛地大清净境界修行的基础初步而已（因为还要进修双身法中的乐空双运）。’

龙钦巴如此的立义，乃是密教的法义，与真正佛法的教义大不相同。谓龙钦巴所说的结论，不管是‘意识离于“依他起性”’，或是胜义谛‘能取“意识”与所取“妄念”皆空’的言论，都跟 世尊所说佛法极为不同，而且是完全相反。 佛说：‘法界离见闻觉知’，更说‘前六识是依他起性、第七识是遍计执性、第八识是圆成实性’，也就是说只有第八识（胜义谛）具有‘本来自在’，具有‘离根源性’，具有‘不必依他而起’之‘非空体性’。今观龙钦巴所言：‘辨念之本身’‘不生心性’‘离根源之状态’都是意识心，以 佛所说常常断灭的意识，作为本来不生的第八识常住心性，岂不都跟 佛语相背？因为‘辨念’即是觉知分别，能够觉知分别者正是意识，诸 佛菩萨皆说此意识是第六识，不是第八识如来藏。其实索达吉早已知道密教祖师的‘证悟’，都是意识心，都是以‘意识一念不生’当作显教佛的境界，都是以‘意识住在淫乐第四喜境界中的果报’当作密教所证‘报身佛’的境界，仍然还是意识境界；所以索达吉才会在书中极力的辩论说意识是不生灭法，才会说许多的大德和佛菩萨都说意识是不生灭法。如今在此书中自己公开招认：他所谓的证悟实相心即是证悟意识心。这和常见外道是完全相同的，所以索达吉根本就是打着佛教名义的常见外道，以外道凡夫的身分来骗取佛教信众的钱财罢了！……

佛菩萨皆说觉知心是意识，也都说意识是第六识，而说实相真心是第八识阿赖耶识，有时名为如来藏、异熟识…等。第八识与第六意识，两者各有不同的体性，差异极大、意义悬殊，两者不能够混为一谈。龙钦巴却完全不知此中极大的差别，不具见地而做出上列严重误会佛法的开示，显见其搞不清楚意识与真心不同的差别所在，也就是说，龙钦巴没有基础佛法的知见，尚未证得佛法‘四加行’断除能取所取的真义，当然也就无有般若上初见道的证量，也就更谈不上相见道与地上一切种智的无上般若了。

……观 诸佛菩萨所说：法身出生一切法，法身即是阿赖耶、异熟、无垢识，一切法的所依是阿赖耶识，阿赖耶识即是如来藏，亦皆是此意。龙钦巴却说此意识四相分所行境界为‘离根源之状态’，妄谓意识是‘不生心性’，错认意识为不生不灭，错认意识为法身阿赖耶识。龙钦巴如此落在常见外道的建立见中，密宗红教诸人，自古以来迷信崇拜其为 释迦以来的第二佛，真是无稽之谈，了无实义。其实，不是只有龙钦巴一人落入外道边见中，密教自古以来，包括寂护、莲花生、莲花戒、月称、寂天、阿底峡、冈波巴、密勒日巴、宗喀巴、历代嘉瓦仁波切等人，从其‘事业、功德、著作’等等所显示出来的言论中，全都显现一项事实：密教祖师之知、见、行、果，全都落入不如理作意的常见外道见的建立见中，不着实义。”（P368～372）

萧张师徒显然没读懂第二佛陀全知无垢光尊者（龙钦绕降）的法语。例如，尊者所言之“故悟‘无碍大昭空之心性’基位大清净”，“基位”一词明明白白是指胜义本基，惯于依文解义的萧张师徒老毛病一犯，竟把这一常识性术语误解成“基础”，并装模作样地举出自己的理由“因为还要进修双身法中的乐空双运”。无知、狭隘和邪恶，牵着他们闹尽笑话。

没有任何一位密教正信学人会认为证悟界智无二的究竟实相本基仅仅是“基础初步”。在第一章中，我们就介绍过，根据自宗宁玛派的九乘判教体系，无上瑜伽由低到高的三个次第是玛哈、阿讷和阿底。因此，证悟阿底瑜伽的大圆满心性后，在无特殊必要的情况下，是无需再修持属于下乘阿讷瑜伽里有相圆满次第的双身法的。（因为密宗一切窍诀和法门的终极目的，皆是证悟心性实相。）所以这“进修”二字，实在是用错了地方。

类似的低级错误，在上述话语中比比皆是，没必要一一点出。于此需要重点剖析的，仍是他们机械割裂世俗有法和胜义法性的大邪见。

谁都不喜欢永远沉沦于世俗现相和轮回苦难中，可应当如何证取清净无漏的胜义法性、涅槃实相呢？由于对二障的根本对治法——二无我空性茫然无知，外道徒免不了堕在戏论分别和二边偏执之中，他们大多误以为，只有一股脑地扔掉所有轮回显现，另寻一别别他有的实常现基，才能获得解脱。

内道观点特别是大乘圆实教法，与之截然不同。在这里，机械粗俗的实执和割裂是不受欢迎的。轮涅无二、有寂平等的无上妙义教导学人，相对层面和绝对层面并非毫无关联，在任何情况下都水火不容。上文阐述的十八界等“本如来藏妙真如性”，以及二谛“非一非异”等至理，就带来了大乘佛法特有的清新空气。立足于此高度，人们不难理解，破解世俗有法和胜义法性间深密微妙的血缘关系和遗传密码，并予充分利用，如何成为了大乘显密教法的修证精要。

前文已对意识的两个层面的内涵和关系（二谛之理）作了全面论述，故此萧张师徒对全知无垢光尊者和堪布仁波切的指责，谬处一目了然。尽管他们再次玩起文字技巧，把密宗所强调的证悟意识心的不生灭妙真如实相、胜义本基，故意歪曲成“证悟实相心即是证悟意识心”、“错认意识为涅槃心”，依然无济于事。

不过也不排除另一种可能，那就是：萧平实师徒全然不知，生灭无常的世俗有法和清净无为的胜义法性，乃是非一非异的关系，既不能机械割裂，也不能简单等同。了知非一而求取涅槃寂灭，不舍精进；了知非异而直下观心悟道，不舍轮回。如此胜妙的大乘圆修心要，他们大概还生疏得紧，由此而把“证悟意识心的妙真如性”和“证悟意识心”混为一谈，也就十分正常了。

《中论观因缘品第一》开篇就说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。”如是明确宣讲了无生大空性实相。不曾想，萧平实师徒竟一口咬定，意识等有法在任何情况下、任何层面中，均是有生有灭之实法，并对全知无垢光尊者的金刚语“寻其从何而生”、“‘不生心性’离根源之状态”表现出极度不满。这说明，他们对般若中观的基本法义是一窍不通的。的确，对于满脑子都是“人也空、财也空、妻也空（夫也空）、一切最后都会成空”、“可是一切法空、一切法缘起性空以后，就是没有法嘛”，以及“人去楼空的村庄、枯竭的河川、瓶中无水，并非没有了村庄河川瓶子，由于其中已经虚无了，所以说是空”的人，难道我们还能指望他们懂得万法当体即空的大乘无生妙义么？

再者，自诩为唯识学人的萧张师徒，竟然不承认意识的究竟胜义实相为“离于‘依他起性’”的二空真如，不承认“胜义谛‘能取“意识”与所取“妄念”皆空’”，如是则无异于宣称圆成实性不是万法的法性，宣称意识绝无转依为妙观察智的可能，宣称在胜义实相中依然存在实有的能所二取……依他起永远是依他起，二取执著永远是二取执著，那佛教徒还修个什么呢？

全知麦彭仁波切在《大乘庄严经论释》中讲道：有者认为色法与不相应行法为遍计所执；心与心所法为依他起；无为法为圆成实，这样与五法各自对应，但此观点稍有不妥，因为实际上五法中的任一法均有三自性，以色法为例，即可分为遍计之色、依他起色以及依法性简别之色，其余也依此类推。蕅益大师《成唯识论观心法要》亦云：“只此不思议法体，妄执之则为遍计，随缘起则为依他，约真义则是圆成实性。是故十法界之五位百法，皆依他也；执十法界之五位百法以为实我实法，皆遍计也；十法界五位百法之真义，皆圆成也。性相真源，从此和盘托出，读者幸深思之。”正因为任何一法皆有三自性，才出生了断舍本空遍计和如幻依他，证悟本具圆成实性获得解脱的可能。如《起信论裂网疏》云：“特以遍计本无，依他如幻，故名为真实空。圆成本具，复名真实不空。由空遍计依他，方显圆成不空。譬如了蛇非有，达绳非实，方显麻体不空。由见圆成不空，方信遍依非有。譬如见麻四微，则知蛇固本无，绳亦非实也。只此众生现前介尔心性，本无实我实法（离遍计），亦无五位百法百界千如差别幻相（离依他），故云究竟远离不实之相，由此显示心性全妄即真，真常独露，故云显实体也（证圆成）。既显实体，则知此心本性，法尔具足无边功德，所谓理具三千，事造三千，一切德相，一切业用，同真如体，无分别故。故得尘尘华藏，念念毗卢，互遍互融，亦无所在。”

所以说，“前六识是依他起性、第七识是遍计执性、第八识是圆成实性”，这种讲法，是十分片面和狭隘的。事实上，萧平实的实常僵化的“神我第八识”，不仅不是二空真如所显之圆成实，也不是缘生似现的依他起，它的真实面目，唯是二谛中都不存在的虚妄遍计增益而已！

如若认为意识等依他起之胜义本性非是二取皆空、不生不灭的圆成实，务须将其完全抛开而上别处另觅一现基实法，则和扔掉冰而别处求水一样可笑。《楞严经》云：“阿难，汝犹未明一切浮尘诸幻化相，当处出生随处灭尽幻妄称相，其性真为妙觉明体。如是乃至五阴六入，从十二处至十八界，因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，殊不能知生灭去来本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性，性真常中求于去来、迷悟、死生了无所得。”《大乘起信论》云：“言真如者，此亦无相，但是一切言说中极，以言遣言，非其体性有少可遣，有少可立。”《裂网疏》释曰：“梁本云：‘此真如体，无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。’大佛顶经云：五阴、六入、十二处、十八界、生灭去来，皆如来藏妙真如性。即是无可遣义。又云：‘性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得。’即是无可立义。”《楞严文句》复云：“此则四智菩提，亦是本具，不同相宗权说，谓是生因所生也。……旧解以攀缘心（妄本）偏指（前）六识，必欲破除六识令尽，则果中将何以为妙观察智、成所作智之体？一可痛也！以识精（真本）偏指第八，必欲专用之以为体，则是无量劫来生死本，痴人认作本来人，二可痛也！况今文义，本自彰灼，而纷纷妄解，诬罔经宗，何为者乎？”由此可见，萧平实师徒机械割裂有法、法性，虚妄取舍七转识、第八识的行为，严重背离大乘正理，也完全落入了《永嘉证道歌》所呵责的误区——“舍妄心，取真理，取舍之心成巧伪。学人不了用修行，真成认贼将为子！”

萧平实在《灯影—灯下黑》中说：“亦如《楞严经》中 佛说：举凡六根、六尘、六识之见性、闻性乃至知觉性等，皆是如来藏所含摄之体性，而非纯从自然性所生，亦非纯由因缘聚合而生，皆要由如来藏阿赖耶识心体之中，依种种外缘而直接或间接出生，悉皆摄归如来藏阿赖耶识。凡此经文 佛语，在在处处皆已明说：十八界法皆是由阿赖耶识所出生者，复由十八界法辗转出生万法及显示真如无为等法。唯有直接出生与间接出生之差别尔，是故 佛说此心名为‘一切种子阿赖耶识’，其故在此。”彼复于《宗通与说通》中云：“余诸著作中，处处指陈见性闻性…乃至知觉性虚妄，不可执以为实，应觅离见闻觉知之如来藏；愚人误解余意，便责余曰：‘汝令人弃舍见闻觉知心，则如人死，欲如何证悟如来藏？又是阿谁证悟？’然余诸书中，未曾令人灭却见闻觉知，只令人不认见闻觉知性为真，令人应觅如来藏心；不论早期近期著作，悉皆教人‘以见闻觉知心，觅取离见闻觉知心；以见闻觉知之六识心，觅取离见闻觉知而同时并存之如来藏心。’无一著作非如是言，愚人不解，妄谤于我。”在《大乘无我观》中，萧平实更是“坦诚”地表述了自己对依他和圆成、有法和法性关系的认识：“就像是西藏密宗：密宗自古以来，四大派的祖师就不曾有人是真正开悟的，只有一个小派（觉朗派）是有开悟的人。那些密宗四大派的祖师们、法王们弄错了，为什么会错呢？就是因为正知见不具足：他们总是想要把我们这个能知能觉的心修除妄想——把妄想修除以后意识就变成真心。他们不知道我们这个能知能觉的心——这个妄心意识——存在的当下，处在无念离念状态时，另一个第八识真如也同时存在，他们对这个道理不了解；所以他们就想把这个能觉知的妄心意识修除妄想，入定了就变成真心了，说这样叫做开悟了。”“因此说：正知见非常重要，必须有善知识告诉你：‘明心是找到另一个真相心，是和我们的觉知心同时在一起的心，是真心与妄心同时并存的。’这样参禅而证得‘恒而不审’的如来藏，才叫做明心，这样才能够经得起小乘、中乘以及大乘佛法的检验，所以正知见很重要。”

什么叫做“真故相无别”，什么叫做依圆“非一非异”，什么叫做“本如来藏妙真如性”，什么叫做“入一无妄六根全解”……，萧平实已经全然不顾了。他显然已横下一条心来，无论如何要咬定真和妄绝对割裂、对立，咬定胜义显现法和世俗显现法乃是他体的能生所生、并列共存的关系。不言而喻，此种观点，乃是得益于“从实常胜义谛衍生虚妄世俗法、虚妄世俗法又可收归实常胜义谛”的典型常见外道思维模式，故与大乘佛教现空双运轮涅无二的根本精神，以及弥勒、无著论典所宣说的有法法性之理，形成尖锐矛盾。

萧平实忠实承袭的那套历史悠久的思维模式，我们已在第六章中作了透彻破析，这儿没必要重复。到底是“同时并存”、日后收回，还是现空无二全妄即真当体即是？大乘佛法和常见外道的根本分歧，就在这个地方。《楞严文句》“一可痛”、“二可痛”的感慨，简直就像给萧平实机械割裂、虚妄取舍的谬论量身定制似的，贴切而肯当。

如果真、妄两个层面，真的是并立同存的他体法，又如何能“以见闻觉知心，觅取离见闻觉知心；以见闻觉知之六识心，觅取离见闻觉知而同时并存之如来藏心”呢？自性实有的他体法，绝不可能发生了达、证取等任何关系，此其一；作为定性的世俗劣法的见闻觉知心，绝无触及更高层面的别别他体的胜义本性的能力，此其二。所以说，萧平实纯属胡说八道！

只有在见闻觉知心之实相本面，当体即是真心如来藏的情况下，才有可能通过观心法门悟入胜义法界。“妄想修除以后意识就变成真心”，实际正是大乘转依的关键所在。萧平实颠倒是非黑白之语，充分暴露了他的无知和邪恶。

为进一步阐明大乘观心法门的殊胜性，不妨再引《起信论裂网疏》几段教言为证：

“初释大者。绝待无外，强名曰大，即是直指众生现前介尔心性，法尔具足体大相大用大三种义故。谓只此现前介尔之心，随缘不变，全体真如，名为体大。只此全妄即真体中，本具恒沙称性功德，在凡不减，在圣不增，名为相大。只此心性体相，不变随缘，出生十界染净因果，达此缘生无性，便能翻染成净，名为用大。言体，则体外别无相用，如湿外别无水波，故体绝待。言相，则相外别无体用，如水外别无湿波，故相绝待。言用，则用外别无体相，如波外别无湿水，故用绝待。如此三大，不一不异，不可思议，唯是一心，故言大也。”

“……或于四谛十二因缘起信，则成二乘出世法门，名无漏善；或于六度四摄大菩提果无上涅槃起信，则成菩萨自利利他法门，名中道善；或于现前介尔心性不可思议绝待大乘起信，则成无上圆顿法门，名一乘善。”

“良以如来藏性，不变随缘，举体而为一切心王心所，而此一切心王心所随缘不变，一一无非全体如来藏性。故此信之一字，虽约俗谛分别，不过止是诸善心所之一，而实即是藏性全体，非是藏性少分。又虽一切诸染心所，皆亦并是藏性全体。”

“初释有法，二释法。今初：

（论曰）言有法者，谓一切众生心，是心则摄一切世间出世间法，依此显示摩诃衍义。

（疏曰）统论因缘所生，皆是有法，皆悉即空假中，皆可显示摩诃衍义。故曰：心佛众生，三无差别。但初机之人，若令观于佛法，则疑太高；若令观众生法，则疑太广。所以只令观心。又恐人谬谓众生心外，别有真心，故但立一切众生心以为所观境也。夫举佛法，则摄一切心法及众生法；举众生法，则摄一切佛法及以心法；今举众生现前介尔心法，则摄一切众生法及佛法，故云摄一切世间出世间法也。依此众生现前介尔心法。显示摩诃衍义，则一显示，一切显示；随举一一众生法，一一佛法，无不皆是摩诃衍义矣。故法华云：七宝大车，其数无量也。（天台圆教讲的一念三千，即本于《华严经》所言“心佛众生，三无差别”。因凡夫人能力有限，在实际观修时，于高远玄妙的佛界不易起观，众生界之法广散繁杂亦难起观，所以古德便从三法中择取最易观修的近要己心，作为切入点。台宗山家派从“性具”义出发，力倡“妄具三千”之说，认为不仅真心具三千之法，乃至现前介尔阴妄之心亦具三千法，除此介尔阴妄的凡夫寻常一念心外，并无别别独存的真心之体。因此，直接以虚妄显现的意识心作为三千三谛的观境，遂成为修证还灭的关要。湛然大师《十不二门》云：“根尘一刹那心本具三千，即空假中。”知礼大师《十不二门指要钞》云：“指介尔之心为事理解行之要”。《佛学大辞典》云：“【介尔阴妄一念】（术语）吾人现思妄心也，即第六意识之一念。介尔者，微弱之义，细少之义。阴妄者，谓此心属于五阴中之识阴而为迷妄者。一念者，谓仅一刹那之心也。天台宗之观法，以此心为所观，谛观斯妄之一念心，为具三千性相，即空即假即中者。辅行五之三曰：‘言介尔者，谓刹那心。又介尔者，介者弱也，谓细念也，但异无心，三千具足。’四教仪集注下曰：‘观一念心等者，即现前阴妄一刹那心。’”此即是说，全不变真心而为妄念，故妄念当体即真，欲识取真心，只需体证现前妄念之本性。这和密宗的大清净见、生佛无二、五毒即五智，已相当接近了。——引者注）

（论曰）以此心真如相，即示大乘体故。

（疏曰）即此现前介尔之心，不在内，不在外，不在中间。过去无始，未来无终，现在无际。非有相，非无相，非亦有亦无相，非非有非无相。非生死相，非涅槃相。非二边相，非中道相。非可说相，非不可说相，非亦可说亦不可说相，非非可说非不可说相。不得已故，强名为真如相。即此真如，是大乘体，更无别体也。应立量云：众生心是有法，即大乘体宗。因云：真如相故。同喻：如迷悟所依之方，方非迷悟。

……然则现前介尔心体，即大乘体；现前心中惑相，即大乘相；现前心中业用，即大乘用。而众生迷染因缘，日用不知，由有迷染因缘，方立悟净因缘。由有悟净因缘，方显体相用大。故云此心生灭因缘相，能显示大乘体相用也。譬如水结成冰，则湿体融相润用，皆不可见，若知冰原是水，方便令泮，方能显示湿体融相润用耳。设不观心生灭因缘，则不能显体相用大，如守坚冰，无可受用。设离众生现前之心，别求大乘，亦不能显体相用大，如大冻时，若弃坚冰，别无有水。学大乘者，幸深思之。应立量云：众生心是有法，能显示大乘体相用宗。因云：生灭因缘相故。同喻：如依方故迷，因迷故悟于方。初释有法竟

二释法二：初释大义，二释乘义。今初：

（论曰）所言法者，略有三种：一体大，谓一切法真如，在染在净，性恒平等，无增无减，无别异故。

（疏曰）前云此心真如相，即示大乘体。今云一切法真如者，以心真如，即一切法真如，无二真如故也。一切法，即染法净法，略则五位百法，广则百界千如也。随拈一法，并是真如全体，非是少分，故云性恒平等，悟时无得，迷时无失。又芥子毛端之真如非小，须弥宝刹之真如非大，故云无增无减。一相无相，不可分离，故云无别异也。夫既言一切法，又言在染在净，是全约生灭因缘，而随云性恒平等，无增无减无别异故。则知生灭因缘，即是真如门矣，故下文云展转不相离也。若舍生灭因缘，何由体会真如？若执生灭因缘，又何由了达真如也哉？

（论曰）二者相大，谓如来藏，本来具足无量无边性功德故；

（疏曰）此谓众生现前介尔之心，即是如来藏也。夫真如不变随缘，举体而为众生介尔之心，则介尔心，便是真如全体。今又名为如来藏者，是约生灭门中，隐名如来藏，显名法身故也。然法身与如来藏，虽有二名，终无二体，故不唯显名法身之时，具足无量无边性功德相，即正在隐名如来藏时，本来具足无量无边性功德也。

（论曰）三者用大，能生一切世出世间善因果故。

（疏曰）只此众生现前介尔之心，无法不具，无法不造，所谓随于染净缘，具造十法界，遍能出生十界因果。……唯有佛乘种性，知此现前介尔之心，体即真如，具无边德，便能观察一切妄念无相，自愍愍他，发大誓愿称性修习，灭无始无明，证本法身，任运起于不思议业，种种自在作用差别，周遍法界，与真如等。……问：既云真如甚深用，何故不属真如，乃属生灭因缘？答：若非生灭因缘，则真如之名，尚自不立，何得辨用大耶？夫众生现前介尔生灭之心，体即真如，相即如来藏，用即能生一切因果，而日用不知，是谓理即大乘。……

二释乘义：

（论曰）一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘于此，入佛地故。

（疏曰）此更约能乘之人，以显所乘之法。故曰：言大乘者，文殊普贤等一切大人之所乘也。夫一切众生心，莫不具体相用三大，即此三大，便名为乘。而九界众生，不能尽此心大乘之用，枉作坏驴羊鹿水牛诸乘。唯一切佛，已乘此大乘，到究竟地。一切菩萨，皆乘此大乘，乃入佛地。故必约众生心以显大乘义也。”

可见大乘佛法的甚深关要，就是以众生现前介尔生灭之心作为修持根本，从来都没有实常僵化的“萧氏神我第八识”搔首弄姿的机会。全知无垢光尊者在《大圆满三自解脱论》中宣说的观心法门，以及众多类似的显密了义修法，完全契合佛经祖语的精神，实为达本归元的无上妙道！

《裂网疏》还讲道：

“一心，即指众生现前介尔心也。言二种门者，非是前后左右名为二也，只是随缘不变，即此生灭心名真如门；不变随缘，即此真如心名生灭门。正所谓是舍唯有一门，亦所谓十方薄伽梵一路涅槃门。但迷之则生死始，则真如举体而为生灭；悟之则轮回息，则生灭当体便是真如，故约迷悟而明二种门也。”

“盖真如不变随缘，举体而为众生现前介尔之心，此心随缘不变，仍即真如法界全体，故云即是一法界大总相法门体也。从来无二，强名为一；诸法本源，强名法界；绝待无外，强名曰大；一相无相，无差别相，强名总相；可轨可持，强名为法；无所不通，强名为门。譬如大海举体成沤，研此一沤别无自体，唯揽大海湿性为体，只此一沤湿性，便是大海全体湿性，更非有二性，更非有别相故。又如日光举体入隙，研此隙光别无自体，唯揽日轮光明为体，只此一隙明性便是日轮全体明性，更非有二性，更非有别相故。以心本性下，释成此义。谓以众生现前介尔心之本性，前无始，故不生；后无终，故不灭；譬如虚空，非是暂有，非可暂无，而亦不同虚空对色所显之相，故不得已，强名之为不生不灭相也。此中应有问曰：经中每言心生法生，心灭法灭，今现见一切诸法，种种生灭差别，岂非即是心之生灭，胡云不生不灭相耶？故今释曰：一切诸法，皆由妄念而有差别，譬如翳目妄见空华。若离妄念，则无境界差别之相，譬如翳病既除，则无空华起灭相也。是故心之真如，即是诸法真如；诸法真如，即心真如。”

“（论曰）是故经说：若有众生，能观一切妄念无相，则为证得如来智慧。

（疏曰）夫真如佛性不变随缘，举体而为一切妄念，如水成冰，则一切妄念随缘不变，全体即是真如佛性，如冰即揽水成相，岂别有自相哉？由诸凡夫，不达妄念无相，故虽能制烦恼，仍名不觉。由二乘人及初业菩萨，亦不达妄念无相，妄计有念无念体相别异，故虽证得生空无漏，仅可名相似觉，若以实理夺之，犹名不觉。直至证法身已，方能觉念无念皆无有相，方可名随分觉。是故经说：若有众生始从凡地，即能观一切妄念无相，则为证得如来智慧也。须知一切众生，虽复妄计妄念有相，而妄念实本无相，是谓理即证得如来智慧。故圆觉云：一切众生，皆证圆觉。若知妄念无相，便是名字证得。若能观妄念无相，便是观行证得。若观至六根清净，便是相似证得。若观至法身相应，便是分真证得。若观至究竟满足，便是究竟证得。此则从始至终，皆以佛知佛见而为修行，不同三乘诸委曲相也。”

“现前介尔心性，从本已来，觅之了不可得，如何得与染法相应？如何得有差别法相？何处可容虚妄分别？是故有无四相、一异四相，无不皆空。乃至一切妄分别心，总不能触证此心性也。然虽云妄分别心所不能触，只此妄分别心，便自觅之了不可得，乃至一切染法本不可得，一切差别本不可得，岂俟以空遣之，然后空耶？……

但能了达妄念本空，即显真心常恒不变净法圆满，故以不空表之，不同妄念所计不空相也。若以妄念所计不空为真如相，则同余宗所计离色心等有实常法名为真如，其谬甚矣。文中常恒，是常德；不变，是我德；净法，是净德；圆体，是乐德。四德不可思议，故唯离念者之所证也。”

“能观一切妄念无相”、“了达妄念本空”，到底“和常见外道是完全相同的”，还是“皆以佛知佛见而为修行”？这个问题，萧平实师徒显然没有搞明白。天台、禅宗、大手印、大圆满等显密观心法门，无疑是圆解圆修圆证的大乘妙道，萧平实师徒却不负责任地说“错认意识为涅槃心”、“错认意识为实相真心，但意识却是永远都有六尘相的能取相，不像第八识对六尘相完全不取、完全不领受，所以还是有领受相、有取受相，不是真正离相的实相心”，实在可怜、可悲又可笑！

第一节 识性圆通（2）

关于如何具体地谛观心念以悟入胜义实相，蕅益大师也留下了很多精辟论述，与密宗大圆满的某些基础修法不谋而合。如《灵峰宗论》云：

“欲使悲智恒得相应，必须谛观现前一念。此一念心，不在内外中间，不在去来现在，非青黄赤白，非长短方圆。欲言其有，毫无朕迹；欲言其无，不可断灭。三世诸佛所证，证此也；一切众生所迷，迷此也。证时不增，迷时不减。故曰：心佛众生，三无差别。”

“若欲体达现前心识无体性相状者，不出四性四运二种推法。四性推者：谓现前一念，设自生，不应藉缘生；既藉缘，心无生力，心既无生，缘亦无力；心缘各无，合云何有？合尚叵得，离云何生？故知心识实无生也。（《佛学大辞典》：“【四句推捡】以自因他因共因无因之四句，推捡有为法，以证诸法之不生、不可得也。……中论一曰：‘诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故知无生。’”此即中观宗著名的“金刚屑因”。——引者注）四运推者：观此一念未生时潜在何处？欲生时何缘得生？正生时作何体相？为在内外中间邪？为方圆长短青黄赤白邪？生已无间必灭，灭又归于何处？三际觅心皆不可得。奈何于本空寂，妄计内心外境，起惑造业枉受轮回邪？然毕竟觅一能起惑造业受报者，元不可得。（全知无垢光尊者：“观其所起，于一迁流之时，寻其从何而生？当体之前中后、外中内三际，其念为何？复认‘辨念之本身’，是何形？何色？以其任何亦不成，故悟‘不生心性’离根源之状态。”“复次，于念本身流注之时，其住于外内中何处？观念辨认其色何有？故悟‘无碍大昭空之心性’基位大清净。”《金刚经》：“如来说诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”《六祖坛经》：“摩诃是大，心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得，自性真空，亦复如是”。二祖慧可大师：“觅心了不可得。”——引者注）如醉见屋转，屋元不转，但吐却一向妄计无明之酒，惑业苦三当下永息。设口谈空，无明不吐，如醉见屋转硬言不转，并此不转亦醉语耳。且道无明酒作么生吐？咄！要知端的意，北斗面南看。珍重！”

“中论偈云：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。诸法者，广言之百界千如，略言之佛法、众生法、心法也。虽心佛众生三无差别，但佛法太高，生法太广，初机之人，观心为易。但谛观现前一念介尔之心，若自生何藉境？若他生何关自？各既不生，合云何有？合尚叵得，离何能生？仔细简责，心之生相安在？心既无生，岂非觅不可得？心不可得，岂可唤作一物？心既非物，求岂有人？无物无人，何收何放？尽大地是个自己，心外更无别法，方知万物皆备于我，十方虚空悉消殒，皆不得已而有言，言所不能尽也。”

“众生无始来，不知一切惟心，妄计六尘缘影为自心相。故佛顶约七处征之，中论约四性推之，智者约四运观之，无非破缘影妄计而已。但不执缘影，则现前介尔一念，本自离过绝非清净周遍，百界千如海印炳现矣。欲破缘影妄执，或就七处遍征，或就四性横简，或就四运竖破，皆可。随病服药，法无一定。思而修之，存乎其人。”

“世间学问，义理浅，头绪多，故似易反难。出世学问，义理深，线索一，故虽难仍易。线索非他，现前一念心性而已。古云：立一心为宗，照万法如镜，能观心性，则具一切佛法。且如此心，不在内外中间诸处，亦非过去现在未来，亦非自生他生共生无因缘生，岂非即空？而十界十如三千性相，炳然齐现无欠无余，岂非即假？心外无法法外无心，于其中间无是非是，岂非即中？迷此一念即空，则为六凡；迷即假，则为二乘；迷即中，则为别教。惟悟现前一念，当下即空假中，则十界无非即空假中，不于九法界外别趋佛界，亦不于佛界外别有九界，是谓三千果成咸称常乐矣。向此荐取，方知千经万论，咸非心外施设。勉之！”

“介尔有心三千具足，此圆人称性而观称性而悟，弹指超无学一路涅槃门也。今有志之士，不能一超直入者，只由妄认六尘缘影为自心相，不肯直下谛观介尔之心本自了不可得故也。如肯直观，则知心无心相。既不认缘影为心，则虚空山河大地，咸吾介尔心中所现物矣。能缘既无，所缘安有？一空一切空，而非断灭。所现穷互，能现亦然。一假一切假，而皆如幻。不可以空名，不可以假名，强名为中，中亦不在空假之外。空假无体，全以中道为体。言空则三千悉空，言假则三千并假，言中则三千并中，故得互互具足，无欠无余。如此则一尘中剖出大千经卷，有何正像末之可分别？此则不唯为佛祖出气，亦可为予一洗句读先生之耻矣。”

“自其随缘不变者言之，既举心性全体幻成依正名色凡圣诸法，于中随举一法，无不仍是心性全体大用。如举水作波，无一一波非水之湿性；举金作器，无一一器非金之坚性贵性；又如举日轮全体光射一隙，无一一隙中不具见日之全体大用者也。由此言之，事事无碍法界，原在吾人日用间头头尔，法法尔，岂必高推圣境，谓凡夫绝分哉！只此妄谓凡夫绝分之情见，亦仍不可思议，亦是法界全体大用。以不在内，不在外，不属过去现在未来，不可谓有，不可谓无故。如烧粪埽火，即烧栴檀火，亦即遍烧大地之火。故知凡夫情见，即出世智慧之体，亦即诸佛根本不动智体。设无此情见，亦无出世智不动智矣！情即智体，业即解脱，苦即法身，亦复何疑！如拳即手，冰即水，华即空，蛇即绳，绳即麻。如是了达，方名达心，亦名达一切法，亦名无达无不达，双照达与不达。如是达得，便能特立千古，决不被眼前活计所区局矣！”

“佛法贵精不贵多。精贯多，多不能专精，故提纲挈领之道，不可不急讲也。纲领者，现前一念心性而已。心性不在内外中间，不属过现未来，不可以色声香味触法求，不可以有无双亦双非取。心性既尔，一切法性亦如是。故曰：因缘所生法，即空即假即中。……由吾人迷有厚薄，致如来教有顿渐。是知顿渐诸教，皆为了悟心性而设，若了心性，教纲在我不在佛矣。……先于现前一念心性，达三谛已，则知一代教法或顿诠此心性，或渐诠此心性，或诠心性少分，或诠心性全体，不啻持一钥开众锁也，岂于千经万论兴望洋之叹哉！”

“予读子舆氏书，至舜尽事亲之道，而瞽瞍底豫，见圆顿观心要旨焉。夫父虽至顽，不可别觅他父，又不可如傲象之顺命为恶。现前介尔一念无明顽父，即法性真父。顺无明流，造业流转，则是傲象。舍妄觅真，别观法性，又成背父逃逝。善恶稍殊，均为不孝。六道凡夫，顺无明而为恶者也。藏通别三种行人，舍无明逃逝者也。若知焚廪掩井之瞽瞍，即允若底豫之瞽瞍，则必尽事亲之道于己躬，肯作顺逆两法以亏天性邪？所谓尽事亲之道者，亦只深信父实生我，除此父外，别无真父。然断不可从命为恶，须竭怨慕之诚以格之，则顽如瞽瞍，亦可回心，况未必如瞽瞍者哉！观心亦尔，深信现前一念，全体法界，离波觅水，终不可得。然断不可随其生灭，不事观察。须以不思议一心三观深体达之，则恶无记心，尚成不思议境，况善心哉！知一念圆具三德，事理两重三千，互遍互融，深生信解，名为慕。此境不现，是止观力微，发勤精进，誓以十法成乘，名为怨。如此努力，钝逾般陀，发明有日。倘悠悠忽忽，纵利如蓝弗，敏过达多，无济也。”

上述教言，深入阐释了观心无相、了妄即真的原则和意义，同时介绍了一些常用的观心法门。在此基础上，大禅宗、大手印、大圆满还有许多胜妙不共的窍诀和修法，这里不多讲。

萧平实在《大乘无我观》中说：“所谓的无余涅槃，就是‘十八界我’全部消失掉了，然后我那另外一个心—我的真如（神我阿赖耶识）—不再来入胎轮回了，这叫做涅槃。……慧解脱、俱解脱阿罗汉这么一听，他就知道了：‘原来无余依涅槃里面不是断灭，而且根本就没有一个我存在涅槃里面，因为我的十八界全部都灭尽了，只剩下实际如来藏存在，而没有任何见闻觉知与思量心。’他终于懂了。 佛在世时，阿罗汉们都记得 佛有讲过涅槃中还有个阿赖耶识（改名异熟识）继续存在，他终于想起来了：原来第八识阿赖耶识，就是涅槃的本际。”

《真假邪说》云：“这一些（十八界法）通通都具有变异生灭的体性，因此通通都属于不真实法，是虚妄法。如果我们想要知道没有生灭死亡现象的地方在哪里，就要把这一些的虚妄法全都否定，从心里加以放舍，不认他们为真心；那么放舍十八界后，（之外）还剩下一个，最后剩下的那一个、那个没有生死现象的那一个、不生不灭的那一个，那一个就是你的真心，是你所无法放舍的实相心，就是你免掉生死的归依处。”（P40）

“难道索达吉不知道修学佛菩提的过程中，最重要的一件事，就是要在禅宗的证悟中找到第八识阿赖耶识吗？（萧平实《大乘无我观》：“此阿赖耶识，即是中国禅宗证悟者所悟得之第八识真如”——引者注）很显然的，索达吉对佛之正教，知见相当不足，才会有如此错误的知见，要知道大乘佛法的修行，若不证得法身第八识，则不可能发起般若实相的智慧。”（P179）

在第五、六两章中，我们已深入分析过：现空双运法界实相不允许任何背离般若大空性的实常法冒充根本现基；第八识阿赖耶，乃是生灭无记法，非为胜义法性；至于实常僵化的“萧氏神我第八识”，更不过是二谛中都不存在的虚妄遍计增益法而已，佛教中没有它的位置……

在萧平实师徒思想中，消灭“十八界我”，恰是为了立起来“另外一个”更加坚牢的阿赖耶神我。（尽管他们小心翼翼地避免将“最后剩下的那一个”直接称之为“（神）我”，但谁都知道他们心中想的是什么意思。）所谓“证得无我”，亦无非是“于彼无彼”的粗劣他空见而已，丝毫不影响他们热情洋溢地执取神我实法。

在胜义谛中拒绝离戏大自空，舍不得具体地断除意识分别心，怎么可能不一头扎进外道戏论的怀抱呢？所以仔细观察时，尽管口头上喊得很起劲，但萧氏邪说自身却恰恰成了始终堕在十八界窠臼中的反面典型——这是由他们需永时保留充分活跃的意识分别心来为“神我阿赖耶识”的法尘影事捧场喝彩所决定的。《狂密与真密》云：“欲证第八识法身者，当于意识现前时证之；苟无意识觉知之心，欲教阿谁证取第八识法身？欲教阿谁修证佛法？密宗古今诸师悉皆昧于此理，每欲转变意识心为真如法身，悉是妄想也。如是妄想，其过甚多，余诸书中已曾多所破斥。”“是故证得无分别智时，无妨意识自己仍有分别，而现观第八识真心之无分别性，……乃是一向即能分别之意识，与一向即离分别之自心如来藏识同在，非如密宗古今诸师之欲将意识分别性修除也……佛地亦必定有第六识而具有分别性故，佛非‘不能分别之白痴’故。”“密宗之自续派中观……非如（萧氏）显教真见道者之以意识证得本无分别之第八识如来藏，而后意识依此修证，了知‘第八识如来藏无始以来已住无分别中’之智慧，依此智慧而住，名为证得根本无分别智。”《宗门正道》云：“一切有智之人闻余说已，应善分别般若禅，莫认错悟诸师所说为佛正法。当依余说：以意识觉知心之能思惟性、能观察性、能分别性，用以思惟正法，观察自身第八识何在？察得第八识已，即以意识之分别性而分别第八识之无分别性；对第八识之本来无分别性善观察已，随入诸经一一比对证验！而更深细了知第八识之本来无分别性，即说此人证得无分别智之根本智及后得智中别相智。证得无分别智已，无妨意识之分别智仍然存在并行，名为大乘佛菩提智之证得；绝非以意识处于无分别、无思想中，而可名为证得无分别智也。”《宗通与说通》云：“不论早期近期著作，悉皆教人‘以见闻觉知心，觅取离见闻觉知心；以见闻觉知之六识心，觅取离见闻觉知而同时并存之如来藏心。’无一著作非如是言，愚人不解，妄谤于我。”……萧平实不打自招的话语，为世人生动描绘了一幅活生生的惨堕十八界的画面！

被禅宗奉为无上宝典的《楞严经》讲到的“五十阴魔”，最后十重为识阴区宇，亦即阿赖耶识误区。《楞严文句》云：“行阴既破，识阴现前，所以深达十二类生受命元由。以此识阴，正所谓‘去后来先作主翁’者故也。……此圆元境，虽复本如来藏，全属颠倒妄想，以其离彼色受想行，别有圆元，非是头头法法皆圆元故，是故此非真常，不应妄生胜解。若误立此以为所归，而云此是万法生因，此因是常，万法无常，则为非因计因，便堕因所因执。盖娑毗迦罗（数论祖师淡黄仙人），亦是于禅观中，以第六识分别第八识体，不知惟是如来藏性循业发现，妄起法执。前文所谓拘舍离等昧为冥谛是也。今由过在‘立’字及‘胜解’字（原经：“若于所归立真常因，生胜解者，是人则堕因所因执，娑毗迦罗所归冥谛成其伴侣。迷佛菩提，亡失知见，是名第一立所得心成所归果，违远圆通，背涅槃城，生外道种。”——引者注），便令真修却成外道，故名曰堕。”萧平实的邪说，与《楞严经》所破斥的识阴魔事，何其相似也！“神我阿赖耶识”，到底是禅宗（乃及整个大乘佛教）的修道关要，还是务须摒弃的误区，难道还不清楚吗？

《大慧普觉禅师语录》云：“学世间法，全仗口议心思。学出世间法，用口议心思则远矣！佛不云乎：是法非思量分别之所能解。永嘉云：损法财，灭功德，莫不由兹心意识。盖心意识乃思量分别之窟宅也。决欲荷担此段大事因缘，请猛着精彩，把这个来为先锋去为殿后的生死魔根一刀斫断，便是彻头时节。正当恁么时，方用得口议心思着。何以故？第八识既除，则生死魔无处栖泊。生死魔无栖泊处，则思量分别底，浑是般若妙智，更无毫发许为我作障。”《憨山老人梦游集》云：“此之证悟，亦有深浅不同。若从根本上做工夫，打破八识窠臼，顿翻无明窟穴，一超直入，更无剩法，此乃上上利根，所证者深。其余渐修，所证者浅。最怕得少为足，切忌堕在光影门头。何者？以八识根本未破，纵有作为，皆是识神边事。若以此为真，大似认贼为子。古人云：学道之人不识真，只为从前认识神，无量劫来生死本，痴人认作本来人。于此一关最要透过。”（此与《楞严文句》遥相呼应：“以识精偏指第八，必欲专用之以为体，则是‘无量劫来生死本，痴人认作本来人’，二可痛也。”）憨山大师《观老庄影响论》复云：“是则此第八识，彼外道者或执之为冥谛，或执之为自然，或执之为因缘，或执之为神我。即以定修心……此乃界内修心，而未离识性者。故曰‘学道之人不识真，只为从前认识神。无量劫来生死本，痴人认作本来人’者。……虽地上菩萨，登七地已方舍此识，而犹异熟未空。由是观之，八识为生死根本，岂浅浅哉！故曰：一切世间诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道诸天魔王及魔眷属，皆由不知二种根本。一者无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者。二者无始涅槃元清净体，则汝今者识精元明能生诸缘缘所遗者。正此之谓也。……据实而论，执孔者涉因缘，执老者堕自然，要皆未离识性，不能究竟一心故也。佛则离心意识。”第八识在禅门中的身份和地位，由是一目了然。

禅门要典《真心直说》讲到了十种主要用功之道，此中并未提及第八阿赖耶识，于“真心异名”一节中，也未见第八识之名。相反，彼书后跋中说：“……四、赖耶心，状如良田，纳种无厌，系无明摄。五，真如心，状同虚空，廓彻法界，系寂照摄。已收五心，前四皆妄，念念生灭，后一是真，三际一如。若不拣择辩分明，犹恐认妄为真，其失非小。故引佛经祖语，问辩征释。”生灭无常的第八识依他起，尚且“系无明摄”，虚妄遍计的“萧氏神我阿赖耶识”，就更没什么好神气的了。

《虚云老和尚法汇续编》收录了一篇《与汤瑛居士书》，里面讲道：“汪宽谔居士转来辟湛愚《心灯录》之大作一篇，展阅之下，痛快何似！该录瞎人眼目，衲向不许学人阅读者，今居士为文辟之，嘉惠后学，护持正法，实非浅鲜也，佩甚感甚。”虚老为何对《心灯录》意见这么大呢？主要的原因，就是该书抓住个独尊之“我”不放手，竭力予人实法，故与禅门一法不立的精神大成相违。与之一路货色的“萧氏神我第八识”，自然也不会是禅门证取的对象，反为错误之典型！

云门禅师在这上的态度十分鲜明：“举世尊初生下，一手指天一手指地，周行七步目顾四方云：天上天下，唯我独尊。师云：我当时若见，一棒打杀与狗子吃却，贵图天下太平。”又如流传千古的赵州“无字诀”：“僧问赵州：‘狗子还有佛性也无’。州云：‘无’”圆悟禅师云：“大道坦然更无回互，同证者识同道者知。若有实法系缀罗笼人，入地狱如箭射。所以诸佛出世祖师西来，实无一法与人，只要诸人休歇。”汾州无业禅师云：“常了一切空，无一物当情，是诸佛用心处。”是故，硬让禅宗跟着萧氏邪说去做识神活计，叫大乘佛子都去追逐一个实常现基，显然是不太现实的。

那么，真实的大乘修法是怎样呢？

《六祖坛经》云：“善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：能善分别诸法相，于第一义而不动。”

《黄檗传心法要》云：“但直下无心，本体自现，如大日轮升于虚空遍照十方更无障碍。故学道人唯认见闻觉知施为动作，空却见闻觉知，即心路绝无入处。但于见闻觉知处认本心。然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知，但莫于见闻觉者上起见解，亦莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法，不即不离，不住不著，纵横自在无非道场。”

《续传灯录》（卷3）云：“见闻觉知俱为生死之因，见闻觉知正是解脱之本。”

《无心论》云：“只是见闻觉知，即是无心，何处更离见闻觉知别有无心？……汝但仔细推求看，心作何相貌？其心复可得是心不是心？为复在内为复在外为复在中间？如是三处推求觅心了不可得，乃至于一切处求觅亦不可得，当知即是无心。”

《修习止观坐禅法要》云：“自上依六根，修止观相，随所意用而用之，一一具上五番之意……行者若能于行住坐卧、见闻觉知等一切处中修止观者，当知是人真修摩诃衍道。”

《观音玄义记》（卷3）云：“虽说众生见闻觉知体是佛性，而全起作三种之惑，故须用此觉知之性，观空破有观假破空待二均平，方照本性中道之觉，故名方便。”

《注华严经题法界观门颂》云：“大凡达法之士，超出见闻觉知不住见闻觉知，却来受用见闻觉知。”

《大方广佛华严经随疏演义钞》（卷34）云：“但以无念心称此而知，即同佛知见。经云如实即无念。是用无念心见闻觉知觉知一切事法，心常寂静即如来藏”

《宗镜录》（卷24）云：“是知直观本理，理具诸法，若无妙观，日用不知。若能了知，则见一切万法，皆具一心不思议圆顿之理。故肇法师云：圣远乎哉？体之即神。道远乎哉？触事而真。可谓心境俱宗矣。若得宗镜之明，任运能照，若色若心，无不通达。是以华严经云：此诸供具，皆是无上心所成，无作法所印。如华藏世界，山河草木皆成佛事。善财童子，见闻觉知悉入法界。即知一切诸法，皆是佛法，并为宗镜之光，靡现一尘之迹。”

可见，前六识见闻觉知（《佛学大辞典》：“眼识之用为见，耳识之用为闻，鼻舌身三识之用为觉，意识之用为知，又云识。”）之性，皆是不生灭妙真如实相，故彼等均为悟道、明心之妙门。只要断除自相的无明分别，安住于念无念、于相离相的境界，见闻觉知和佛道其实并不相违。

《楞严文句》具体分析了识大本属藏性的道理：

“辛七、明藏性即识大性。然小乘惟言六识，大乘则言八识，或言九识。须知第九识名，乃就果地而立，实无别体，只约八识之性出障圆明，故更加以白净之号，唤作庵摩罗识耳。今经第八第七两识，总摄入于意根，前文所云思量兼了别性是也。此则已属根大中收，故今独约前六识言之，明其皆是性具。……

（经云）若此识心本无所从，当知了别见闻觉知，圆满湛然性非从所，兼彼虚空地水火风，均名七大，性真圆融皆如来藏，本无生灭。阿难，汝心粗浮，不悟见闻发明了知本如来藏，汝应观此六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？

⊙此以六种识心，均前六大而名七大，显其皆性皆真无二无别也。盖九界众生于此识与根尘，总未能融通为一……是故十法界识，即是十法界地水火风空根，十法界地水火风空根，即是十法界识。今承上文，拈出眼识一种，如此离过绝非，始信十法界之六识六根，皆悉圆满湛然，性非从所，与彼虚空地水火风，一一性真圆融，皆如来藏，无生灭矣。……既此六处识心，不是同异空有，亦不是非同非异非空非有，谓非如来藏性而何？盖藏性随缘常不变故，所以不是同异空有；藏性不变常随缘故，所以不是非同非异非空非有也。若迷此妙性，则说同说异，说空说有，说非同异，说非空有，俱为戏论。若达此妙性，则戏论自灭，亦可随四悉檀，作同异等种种说矣。……

禀别教人，以唯识之相，四分皆属依他起性，名为因缘；唯识之性，即是真如无为，名为自然。此皆不达藏性，终无实义也。惟其藏性即六识性，故弥勒菩萨悟之，得成无上妙圆识心三昧。”

上述教言，不仅阐明了六识性即如来藏性、如来藏性即六识性之理，而且从“今经第八第七两识，总摄入于意根”一语看，第八阿赖耶识并无格外的希特尊胜处。如果萧平实师徒执意要把十八界法一股脑抛掉，那么意根界所摄的第八识的处境，就大大不妙了。

虽说十八界等一切世俗有法在本质上均为如来藏妙真如性，皆可作为观修对境，然其它法皆可摄于心识之中，而意识又是心识活动中最具代表性的部分，故此主要观修境很自然地会落到它的头上。（《楞严文句》：“于三科中，简去界入；于五阴中，简前四阴；于识阴中，复简余七。但观现前六识一念，名为灸病得穴。”）从“六七因中转，五八果上圆”的转依次第看，前五识和第八识乃为见道后的修所断，第七识又较为偏狭，不宜作为观修深广无量的法无我的对境，这样从最为活跃、普遍、熟悉的第六识着手起修，亦可谓顺理成章。（如果考虑到七、八识可摄于十八界的意根界中，以及彼等甚为微细难知，更是别无选择了。）事实上，众多大乘显密修法，也向来是把重点放在谛观现前阴妄一念而举体悟入真如法性之上。如《灵峰宗论》云：“见分无相，误为有相，便成蛇见。若了见分虽妄，实本无相，则依他当下消归圆成。天台所以专立第六识为所观境，譬钻木出火，火即烧木，合于此经（楞严经）识阴本如来藏性、识明知、觉明真识等语，不啻如空合空，水合水。此直指人心，见性成佛，不动一步，久已到家，真无上圆顿法印也。阿难未证初果，全堕凡外无心计心之过。如来种种征破，不过欲其觅心了不可得而已。”虚云老和尚开示道：“所以我们今天要借这句话头（金刚王宝剑），把那些劫贼杀掉，使八识转过来成为大圆镜智，七识转为平等性智，第六识转为妙观察智，前五识转为成所作智。但是最要紧的就是把第六识和第七识先转过来，因为它有领导作用。它的力量，就是善能分别计量。现在你们作诗作偈，见空见光，就是这两个识在起作用。我们今天要借这句话头，使分别识成妙观察智，计量人我之心为平等性智，这就叫做转识成智，转凡成圣。”由是可见，天台宗的一心三观，禅门的觅心不得，大圆满的转分别念为法身智慧等，确都是深契道要的圆妙法门，对于所化众生而言，均为无上甘露。

当然，这样的修法，必须建立在现空双运实相正见基础上，并需深刻领悟“元依一精明，分成六和合”、“心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故”的道理。只有在了知三相、四分、八识究竟非为别别实有的异体法之前提下如理观修，才能真正做到入一无妄举体清净，一解一切解。《起信论裂网疏》云：“又真如不变随缘，不唯举体作如来藏、阿赖耶识，亦即举体作诸转识及一切法。譬如湿性，不唯举体作水，亦即举体作波。是故一一转识及一切法，随缘不变，皆是真如全体，非是真如少分。当知一一转识及一切法，据实道理，无不各各皆能摄一切法，生一切法。今但明赖耶能摄能生者，姑就生灭门中异相言之。若约同相，则并是真如全体，并具真如大用也。又前七转识，相虽生灭，体即真如，本不生灭。”“依生灭门，俗故相有别，则有八识及诸心所，体用四分，种现差别不同。然此差别，悉皆无性，由无明故，不达无性。”“夫唯不觉，故举真如全体，而为心心所之各各三相。若能觉知三相无相，唯一真如，则一切心心所之业相，即真如体；一切能见，即真如相；一切境界，即真如用。故前文云：若有众生，能观一切妄念无相，则为证得如来智慧也。”上述文字说明，通过谛观意识分别心而证悟真如法界，不仅是理想的选择，而且具有坚实的理论基础和可行性。

是故，“万法抉择为心，心抉择为离戏”，无论从六识说还是八识说来讲，都是行得通的。了义的唯识宗，最终必然会抉择到阿赖耶识的离戏空性，这一点前文已再三论述过。就理论而言，将万法抉择为第八识自现，固然再合适不过；然从窍诀性修持的角度看，以第六意识作为整体精神世界的代表和谛观悟道的切入点，则更具现实意义。如果没有怀着特别深重的成见，理应不会对融通灵转的心识活动，产生狭隘的割裂和偏执。

萧平实师徒既然坚持认为“第八识与第六意识，两者各有不同的体性，差异极大、意义悬殊，两者不能够混为一谈”，那么请问：这是从世俗谛讲的，还是从胜义谛而言呢？

若是从世俗谛讲，则其暂时的差异我们也不否认。可是，请不要忘记，这里谈的是转凡成圣的究竟胜义修法，拿世俗相状来打岔，是毫无意义的。

若是从究竟胜义的角度宣说二者存在根本差异，那问题就严重了。《成唯识论》（卷7）的教言，将令他们陷入被动：“八识自性不可言定一，行相所依缘相应异故，又一灭时余不灭故，能所熏等相各异故。亦非定异，经说八识如水波等无差别故，定异应非因果性故，如幻事等无定性故，如前所说识差别相依理世俗非真胜义、真胜义中心言绝故。如伽他说：心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。”

有必要指出，萧平实师徒一向执取第八识为实相真心，所以他们言说第六识和第八识截然不同时，心中实际想的是二谛、依圆决定为别别独存的异体法。这当然就更错了。

太虚大师在《诸法有无自性问题》中有一段论述，揭示了大乘佛法精要：

“中国佛典上常用‘自性’一名，如六祖说：‘明本自心，见本自性’；‘何期自性本来清净！何期自性能生万法！何期自性本不动摇！何期自性本不生灭！’……这些，举不胜举，极力讲自性，极力称扬自性，是中国佛学的特点。但到底这自性是什么意义？和空宗等所斥为无的自性是不是相同呢？当然是不同的！应晓得：离执净智所显胜义，因是离执，所以是空；净智所显胜义，则又是有。究竟真空就是妙有，遍常妙有就是真空。即有之空才是真空，则离有之空是顽空；即空之有才是妙有，则离空之有是妄有。凡是‘有’者，皆性空缘起之有，微妙清净明彻之有；若一法不空，即不成妙有。凡是‘空’者，皆缘起性空之空，真常圆满成就之空；若一法不有，即不成真空。这非妄有、非顽空、即真空、即妙有之如实义，无以名之，假名曰‘圆中性’。……无边无中无始无终，故毕竟皆空。即始即终即边即中，故统一切有。一芭蕉如此，一人、一芥、一色、一香、一微尘、一恒星、一毛孔、一念心，亦莫不如此。这圆中性，要到正智如如恒时相应的佛果正觉境界才能毕现。它是一切法的本来面目，其实普遍恒常本自如是，无庸上帝天神等之造作，所以叫做‘自性’的。

这个自性本来就是没有一点儿离开一切法而单独存在的，所以就任何一法要想求得其独存的自性，终是毕竟空无的。而毕竟空无独存自性的任何一法，又莫不周遍一切法，一即一切，一切即一。一切法为一法的现起之缘，一法即属一切法，离一切法无此法，故一一都是空，空到彻底空。而由众缘现起的这一法，遍入一切法，为一切法生起之缘，故具足一切有，有到彻底有。一摄一切，一切摄一，一一法即是法界全体，故又法法具足而统一切法性。所以天台家常说：‘一色一香，无非中道，随拈一法，皆是法界’。因为每一法都是统一切法的，所以随便拈起一法，小至一色一香，无非都是全法界。或问古禅德‘如何是佛’？答：‘砖头瓦块’。又说：‘扑落非他物，纵横不是尘，山河及大地，全露法王身’。法法都是统一切法牲，则法法莫不周圆，所以‘拈一茎草’可以‘作丈六金身’，‘拈丈六金身’也可以‘作一茎草’，甚至‘青州牛吃草，益州马腹胀，天下觅医人，灸猪左膊上’。这统一切法性，有如海水，虽然后浪推前浪，波涛层出不穷；然皆不离海水的一味性；海水虽一味，仍不妨万波起落。天台家说：‘真谛泯一切法，俗谛立一切法，中谛统一切法’，统一切法的中谛，就是这意义。贤首家说的事事无碍法界，也就是这意义。

这统一切法性，原是佛果智境的事事无碍法界全体性。但法法统一切法，则不妨在佛而佛，在人而人。所以通俗点说，不妨叫它做宇宙性；切近点说，也就是人生性；再切近说，就是当人自心性。所谓现前介尔一念心起，无不具足百界千如三千性相。虽不可得，而遍一切法；虽充塞法界，而无所有。所以达磨说：‘直指人心，见性成佛’。六祖说：‘明自本心，见自本性’。当前的这一念心，就是即有真空即空妙有的圆中法界性，也就是本来的天真佛；成佛不必外求。当人即是。

在佛的智境上说，凡夫确皆本来是佛，在修证的事实上也确实见性即是成佛；但因现行意识的颠倒分别，和无始虚妄习气的重重障执，明见现前一念自心的本性，却不是容易的。所以必须要破除重重的执障，扫尽无始的妄习；那末、必须修习种种方便解行，上来所说的小乘大乘各种有无自性的理观，又都是不可偏废了。所以有人问禅德：‘如何是佛’？答曰：‘即汝是佛’！进问：‘如何保任’？答以‘一翳在目，空华乱坠’。虚妄虽本明净，但要除尽目中的翳病，必须假借种种方便。所以佛说的一切法门，若能适应当机，无不是治病的妙药。虽然遍一切法皆是圆中性，又不妨层层破斥，重重融摄。

从这圆中性去探究，我们可以发现到台、贤、禅、净佛教的两个特点：一、在理趣上，从即有真空即空妙有的圆中性，阐明一一法莫不是统一切法的‘法界全体性’，本来圆满，无欠无余。虽台、贤、禅、净各宗教义有多少的不同，而这一点却是大家共同主张的。二、在行门上，从统一切法的现前一念心成为‘摄归自心性’，所以在用功修行时，都从现前一念心为着手处。禅宗的直指人心；天台的一念心上观百界千如三千性相，华严的应观法界性一切唯心造；净土的执持名号一心不乱等，都是从现前的一念心上去彻观一切，修证一切。”

读过如此了义的教言，相信稍有头脑的人，都不会对萧平实师徒机械僵化的邪执以及挑衅全息融摄大法界的盲动，表示同情了。

暂时万法抉择为心，和究竟的观心无相、一念不生，基本包含了唯心识观和真如实观两个层次。《灵峰宗论》云：“佛法不出唯心真如二观。盖一切色心，依正假实诸法，无非仗因托缘而生，皆是依他起性。不了依他，妄计实我实法，即名遍计执性。了其如幻，有即非有，体惟一心，即名圆成实性。今唯心识观，于依他达其遍计本空，而真如实观，只二空所显理性而已。”《宗镜录》（卷35）云：“进趣大乘方便经云：若依一实境界修信解者，应当学习二种观道：一唯心识观，二真如实观。学唯心识观者，所谓于一切时一切处，随身口意所有作业，悉当观察，知唯是心。……如是观察一切法，唯心想生，若使离心，则无一法一相而能自见有差别也。真如实观者，思惟心性无生无灭，不住见闻觉知，永离一切分别之想。”《宗镜录》（卷10）云：“又占察善恶经，立二种观门：为钝根人，立唯心识观；为利根人，立真如实观。又起信论云：心若驰散，即当摄来令住正念，其正念者，当知唯心，无外境界。即复此心，亦无自相，念念不可得。故若唯心识观，及正念唯心，当法相宗；若真如实观，与其心念念不可得，即法性宗。（《狂密与真密》：“宗喀巴云何可言中观宗所摄为利根？而言唯识宗义所摄根机为钝根人？岂有上地之智慧为钝根、而下地之智慧为利根者？无是理也。”——引者注）”《大方广佛华严经随疏演义钞》（卷33）云：“然其要观略有二种：一唯心识观，二真如实观。唯心观浅，尚未能了；真如观妙，彼安能入。”“而顺经意，则‘了唯心’，成唯心识观；‘若了无性’下，成真如实观。心境两亡，则住无分别。”

关于两种观法及其所代表的两个层面，藏传佛教中也有相应论述。如全知麦彭仁波切《大乘庄严经论释·胜乘甘露喜筵》云：

唯识宗说，一切诸法除心之显现外别无所得，且承许唯一有现基依他起自证识。依随他们所许的观点作观察，则会发现：倘若仅仅承许依他起自证识是一切名言显现的有事因，此外在胜义中不承认，如是则与中观宗无有任何相违处；倘若于胜义中承认为实有，则与中观相违。因此是否与中观相违，仅在此点差别，彼应是须作观察之处。

弥勒五论与大车无著的诸论，密意一致，都明显宣说了：入资粮道者首应了知一切诸法是唯识的本性；其次，在心中生起无有所取色法的觉受；以无所取故，亦无能取之识，在加行道胜法位时，圆满修习大空性的总相；当无间现见远离二取的法界大空性时，即入于一地圣位等。作了如是的方便善导。

所谓唯识之相，即是承许仅于名言中显现种种境、义、身二取之因自相阿赖耶，二取依此变现成熟，实际本来无有如幻化般的显现。如是所说，则知彼等亦不承认二取空之实有识，并且极应证悟此义，故中观、唯识二大车轨的究竟密意无违一致。既然如此，为何中观师要破斥唯识宗呢？实因唯识宗某些傲慢论师在解释经中‘唯识’二字时，成立无外境、唯有内分别识的观点，如同绳上无蛇，绳却不空一般，由不了知所谓的唯识仅仅是随名言谛承许，遂倒执本来二取空的唯识在胜义中真实存在，由此必成中观正理的应破处，故中观师并非在破斥佛教中如理现证唯识正道之圣者无著的密意。如是宣说无有不合理处。……

虽然中观派抉择缘起的一切法无生空就已足够，并不是必须承许唯识宗的观点不可，然缘起也分两类，一是自性辨别之缘起，二是辨别悦不悦意之缘起。其中，初者宣说从阿赖耶中起现种种现法，故内之细缘起是菩萨通过善巧所证悟的微妙甚深义，辨别悦不悦意之缘起是外之粗缘起，相比之下，前者比后者外之十二缘起更为深密。此为圣者无著于《摄大乘论》等中所说。与此相同，诸了义经典及诸殊胜密续中也宣说了除心之外无有他法，以及轮涅二者的根本是心。依靠心产生轮涅万法，倘若无心则不会有轮涅万法的存在，其根据是：以心起烦恼，由烦恼造业，依业成轮回杂染；同时也是以心来证悟无我智慧，以及发大悲来修行大乘道，如是成立转八识阿赖耶成五智自性之佛陀，再看，诸声缘也是以证悟人无我之心来修持不转轮回能得涅槃之道，故轮涅的根本全依靠于心，此点凡是内道不论何人都须承认。不仅如此，依《毗卢遮那现证续》所说，道之心要即是：若能抉择心为无自性空，则不待劬劳可证大乘之道。名闻古印度圣境的大智阿阇梨清辨论师也曾在他归摄一切中观关要的著作《中观宝灯论》中讲到：瑜伽行中观是内之细中观；承许外境的中观则是外之粗中观。论中还明显说：在实修时，以中观瑜伽行殊胜的缘故，连具德月称在实修时亦按如是而承许。（根据是《中观宝灯论》中曾说：‘月称论师说：“了知分别心以外不成立法的少许自体，诸法之幻有如阳焰般现而无自性，皆由分别心自现。”’）

是故，所谓二取空的自证识（自明自知识），如果唯识派承认彼为二取识的究竟，即不可说能取、所取，仅此点把自证识承许为自性不空的实有，则是所破之处；若彼心识了知为本来无生的自性、各别自证所现量感受的无二取的智慧自明，如按这样理解，则是所应承许的，中观、密宗也须承认。否则，如果各别自证智慧或光明净心没有，则学道中有证悟法性之智慧应不合理，并且，在无学道入无余涅槃时，倘若佛无有一切智智，与小乘酥油灯灭一般的无余涅槃无有差别，那么佛之身、智、无尽事业又该如何承许呢？因此，唯识、中观的诸大车们暂时创立了似乎各不相同的甚深与广大法道，然彼等究竟的密意，在智慧境界中，实是圆融一味的，若能了知此关要，则甚为善妙。总之，诸法实相真如不偏袒于现空任何一方，实是双运的各别自证智所证，并且若通达，彼者不论在基道果的何时，根本无有迁变，就会从边执恶见的险崖中获得解脱。

全知麦彭仁波切还在《大乘庄严经论释》中讲道：

观法唯分别，此义如前知，

菩萨无分别，说彼速成佛。

对于如前所述有所缘的诸种见解，见彼仅是自心分别假立，此外无有成实，故证悟一切法唯心。对此心亦无相执与贪著的菩萨，以无分别智慧即得速入无生法忍，说彼定能速成无上菩提。（无著菩萨的解释，与之异曲同工：“若菩萨观一切法唯是分别，观彼分别亦无分别，即得入彼无生忍位。由如此义，说得菩提。”）

可见在藏传佛教中，唯心识观和真如实观，中观体系和唯识体系，是在有机圆融的氛围中进行宣讲和弘传的。本着性相圆融的精神，藏传佛教发展了引人入胜的理论和修法。萧平实对此一无所知，故于《狂密与真密》中说：“中观乃是未悟者所应修证之总相智及别相智，亦是般若所摄；唯识则是悟后修得别相智者所应进修之一切种智，须至佛地方能具足圆满，方名一切种智，未修学圆满而至佛地之地上菩萨所有之一切种智，皆名为道种智。

中观之智唯是般若智之总相智及别相智，此二智之证得者，尚不能到般若之一切种智，尚须悟后亲从佛学（或悟后从唯识诸经中学）方能证得一切种智。唯识所说则是一切种智，即是 佛于第三转法轮时所宣说诸唯识经典之法，方是已得般若别相智之菩萨所应进修之道种智；是故，中观与唯识二者，唯是深浅广狭有别，法实无二，密宗诸师云何为中观及唯识法义而生诤论？并将之一分为二？不应正理也。”

到底是谁在一分为二，妄生诤论呢？显然不是密宗祖师。顶着个实常僵化的识神精魂无理取闹，机械割裂大乘圣法挑衅双运法界的，恰恰是实执结心的萧平实师徒！

《灵峰宗论》云：“显密圆通，皆以解行双进为要。解者，达我现前一念心性，全体三德秘藏，与诸佛所证，众生所具，毫无差别。十方三世显密契经，唯为发明此一念心性，达此一念心性，即显密二诠之体，从此起于显密二行。显行依经修观，广如二十五圆通法门，略则唯心识观真如实观二种收尽。二十五境，各具二观。……密行亦具二观，达字字句句无非法界者，真如实观也。心无异缘专持此咒，悟知音声如响，能持之心如幻者，唯心识观也。由唯心识，进真如实，密行成，显行亦圆满矣。”凭着广博的学问和精深的修证，蕅益大师慧目如炬地洞悉显密圆通无二的见修关要，并且明确指出了二种观法的层次和意义。这是很了不起的。现空双运的法界实相，赋予了真如实观丰富、深刻的内涵，大中观、大禅宗、大圆满等胜妙法门，正是牢牢立足于究竟了义的真如实观，才展现出自在超逸的特有风采！

前文有述，抉择无境唯心这一步，并不是在任何情况下都必不可少的。万法抉择为心，主要是破遍计，了其为依他幻现，原无实我实法；抉择心的离戏本性，则为进破依他，令其消归圆成。若是利根学人或久修胜士，自可直观心之离戏实相，令依他、遍计妄执同时寂灭于无形。无论心、境哪方面的执著，实际均与离戏实相相违，所以一步到位地站在真如实观的高度直接与实相对话，不仅成不了中观应成派、大禅宗、大圆满的罪名，反而恰显出彼等之高妙。平等地遮破所取境和能取识，好比同时道破梦境和眠心的虚幻无实，而非如唯识那样，定要先将梦境摄归眠心，再掉过头来抉择眠心亦非实有。如此直截了当的圆顿修法本于这一基本事实，即胜义法性唯一、周遍、普适，因而任何显现法均可平等成为胜义理的观察对象。在均为离戏空性、终须平等寂灭这一点上，梦境和眠心、遍计和依他并不存在想像中的区别。

不过在修行实践中，对于初学者或普通行人而言，万法抉择为唯心自现，仍有着十分积极的意义。这一世俗前行修法，可以有效地帮助学人遣除对外境的耽执，从而顺利悟道。因此也须给予足够重视。

综上所述，圆融受持两种观法，即心识而悟入其圆通离戏实相，乃是大乘显密了义修法的根本立足点。不对此根本要点生起清醒认识，很容易堕入和萧平实师徒一样的误区。

第二节 一念不生全体现

《华严经》云：“无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执著，而不证得。若离妄想，一切智自然智无碍智，则得现前。”

从自、他空圆融的观点看，欲现前双运离戏智慧光明，证取真如实性，最重要的就是转舍二障种子、客尘垢染，亦即在空性正见摄持下切实遣除无始以来的戏论分别、颠倒妄想。因而，一念不生的善证修法，自然成了大乘无上妙道。

萧平实师徒持不同意见：

“此‘一念不生’境界，是妄心所生的境界，是属于妄心所行境界之一，为妄心的所生法，在唯识的观念上，称为‘心所法’，即是五别境心所法中的定心所，是为妄心意识所行境界。”（《真假邪说》P68）

“因此‘一念不生’境界，不是真心实相境界。奈何密教古时上师法王与学人不能觉察，复遇不到善知识的教导，偏偏就遇上了错悟祖师的开示，中了先入为主的毒，认贼为主，导致如此错误的观念流传了一千年。”（P70）

“平实云：古今多有一种知识，将一念不生时灵明觉了之心认作真如心，便落在意识境界中，犹自以为悟，生大我慢。或以凝神摄念、清明无闇之觉照心作为真如心，自以为已证本地风光，殊不知此皆识神，不离妄心妄觉。”（《入不二门》）

“意识心不论无念有念，永远皆是意识心故，永远不能将第六识之意识心变成第八识如来藏故，体性不能互易故；一切证悟之人，函盖十方世界示现于人间之诸 佛菩萨在内，皆是八识心王同时具足故，皆是意识心与第八识并行不悖故。”（《佛教之危机》）

“以此一念不生之觉知心作为清净妙心、涅槃妙心、真如佛性，与常见外道完全相同；常见外道亦以一念不生之觉知心作为常住不坏之法故，误认其常，故名常见外道；外于自心如来藏而求不生不灭之法，故名外道。……一念不生之觉知心即是意识我故；意识心不因离念便转成涅槃妙心故，意识心永远是意识心故。”（《宗门正义》）

“不应以意识觉知心修行一念不生之功夫，意识心纵能永远制心一处而不起念，仍将永远是意识心，永远不能因为不起念而转变为第八识如来藏，如是修学佛法者，方是有智之学人也。”（同上）

“要而言之，觉知心住于一切法空之所观境中，仍是觉知心，不曾改易其意识心之本质。……假饶能令觉知心常处于一念不生之境，连续三劫五劫，仍然是意识，无改于彼意识之本质。意识永远是意识，乃至成就究竟佛地之修行，意识仍是意识，仍不能变成佛地之真如—第十无垢识。是故密宗欲将意识常处于一念不生之境，而转变意识为佛地真如者，乃是妄想；如是修行，非佛法之正修也。依之而修三大无量数劫之后，他人已经成佛已，密宗诸人之不肯转入显教而修者，仍将继续处于凡夫位而自以为已证佛果，三大无量数劫之修行，悉皆徒劳无功也。”（《狂密与真密》）

意识乃至八个识的现相和实相，上一节已做了深入论述。萧平实师徒不顾一切地割裂法界圆通实相、曲解大乘正法的行为，显然出自凸显“神我阿赖耶识”的神圣和尊严的原始动机。这让人看到，刻骨的偏执和成见，是如何夺走人们的理智，并且制造出一个个无耻狂人的。

为了方便下文的辨析，不妨先看看《佛学大辞典》对“一念不生”的解释：“（术语）超越念虑之境界也。（华严）五教章上之三曰：‘顿教者，言说顿绝，理性顿显，解行顿成，一念不生，即是佛等。’顿教为华严宗所立五教之一，禅之宗旨当之。冠注曰：‘通路云：一念不生等者，即心本是佛，妄起故为众生，一念妄心不生，何谓不得名佛！故达磨碑云：心有也旷劫而滞凡夫，心无也刹那而登正觉。’华严清凉国师对则天武后之语曰：‘若一念不生，则前后际断，照体独立，物我皆如。’见稽古略三。”

关于与之相近的“无念”，《佛学大辞典》解释道：“（术语）无妄念也，即正念之异名。三慧经曰：‘问曰：何等为能知一、万事毕？报曰：一者，谓无意无念万事自毕，意有百念万事皆失。’四十二章经曰：‘饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者。’宗镜录八曰：‘正念者，无念而知，若总无知，何成正念？’传心法要曰：‘一念不起，即十八界空，即身便是菩提华果，即心便是灵智，亦云灵台。又曰：且如瞥起一念便是境，若无一念，便是境忘心自灭，无复可追寻。’顿悟入道要门论上曰：‘问：此顿悟门，以何为宗？以何为旨？以何为体？以何为用？答：无念为宗，妄心不起为旨，以清净为体，以智为用。问：既言无念为宗，未审无念者无何念？答：无念者，无邪念。非无正念。云何为邪念？云何名正念？答：念有念无，即名邪念。不念有无，即名正念。念善念恶，名为邪念。不念善恶，名为正念。乃至苦乐生灭取舍怨亲憎爱并名邪念。不念苦乐等，即名正念。问：云何是正念？答：正念者，唯念菩提。问：菩提可得否？答：菩提不可得。问：既不可得，云何唯念菩提？答：只如菩提，假立名字，实不可得，亦无前后得者。为不可得故，即无有念。只个无念，是名真念。’”

上面的解释，反映了大乘佛教对一念不生的传统看法。蕅益大师在《灵峰宗论》中对一念不生所作的精辟论述，可以帮助我们进一步生起全面的认识：

“问：一念不生全体现，一念不生即如如佛，为复惟圆顿耶？亦有偏有渐有邪正耶？

答：以名定义，万无一得。以义定名，万无一失。圆顿之谈，随类各解。外人计缘影为心，如石压草，制令不生，谓是即如如佛，其实成无想外道。禀藏教人，知根尘为缘，则有念生，远离根尘，念性永寂，得入涅槃，名如如佛，其实止成小果。禀通教人，了知念无自性，求其生相了不可得，名如如佛，其实止是干慧。禀别教人，谓生者是妄识，真如凝然不生，名如如佛，亦名素法身，还须智行严之。惟有禀圆教人，了知现前一念，即是法界，不变随缘无生说生，随缘不变生即不生，是故全体显现，名如如佛，即与三世诸佛体用平等。前三教为偏，惟圆教为圆。后三教俱有顿义，惟藏教属渐。四教皆正，外道为邪。”

可见“一念不生”的含义，相当广泛。虽说从外道邪见直至内道圆顿法门，都用到这个词，但内中实义却有着天壤之别。

那么，大乘显密教法与“如石压草，制令不生”的无想外道，毫无差别吗？当然不是。强压念头不起的劣见劣修，非但不是大乘实相修法，反而恰是显密正法所破斥的对象。如《灵峰宗论》云：“无想天以一念不生为性，灭心心所为德”、“纵一念不生，仍造成无想外道矣。”藏地蒋扬洛德旺波尊者所著的《俱舍论释》云：“无想定是哪种补特伽罗的禅定呢？是凡夫的禅定，而不是圣者的禅定，原因是修此无想定将转为无想天的众生，而圣者将此视为如恶趣之处。”

补处弥勒于《辨法法性论》中宣说如何悟入真实的无分别智时，警示学人应辨别和远离五种歧途（《摄大乘论》中亦有类似讲法）：“自相遍知者，远离不作意，超寻伺、寂静，自性、执息念，五种为自相。”世亲释云：“首先，（若谓）此无分别智由无作意分别故成无分别自性，（则）不应道理。因为若不作意分别即是无分别作意，则婴儿、愚夫等智也应成无分别智。何以故？以彼等于彼分位也无分别故。

若以超越寻伺为自性，也不应理。因为若以超越寻伺为自性，则修入第二禅等住等引者也应成无分别智。

若以寂静分别为自性，也不应理，因为若由寂静分别即是无分别智，则沉睡、麻醉及昏厥生时也应成无分别智。何以故？以彼等于彼时位不分别故。

若由本性为无分别者，则色等境也应成无分别智。何以故？因为彼等也由无动作故不分别。

若以执取无分别之相即是此智，也不应理。因为若作意‘如是为无分别’、‘此即是无分别’，则此智并未生起，因为分别并言说无分别的作意实际只是以分别为行相故。是故当知，无分别智的自相远离此五种行相。”

全知麦彭仁波切《辨法法性论释·辨析智慧光明》释云：“了知无分别智之相，当以远离五种歧途的方式宣说。何故如是？无分别智虽然不见任何所缘相也不执著任何法，以智慧唯见一切诸法的真如本性，但其实际境界在凡夫分别心前如盲人眼前的色法般，从肯定方面无法一时显示。无分别智的自性虽是何者也不分别，但彼是无误证悟法性无有任何戏论的所缘义后与法性相应而自然不执著任何，不是什么也不知或控制心识不起等的无分别，故此处仅以远离五种无分别歧途的方式显示圣者无分别智。所谓五种歧途是哪些呢？即是：

仅仅不生起对诸世间名言戏论以音义两相混合的作意，并非无分别智，因为譬如初生婴儿与牛犊等相续中也无如是分别，但不说彼者是无分别智。虽然婴儿相续中将来会产生音义相合，但现在不具有将二者直接和合而观察思维的能力，仅依此例便能成立上述之理。

仅仅超越具有粗细相的寻伺不能成立是圣者无分别智，如二禅以上的分别识一般。

仅仅分别念寂静也不是圣者无分别智的境界，例如处于沉睡、昏厥、麻醉、安住灭定等分位时。

无分别的自性义也不属圣者无分别智，例如色等境、眼等根都是无分别的尘的自性，但彼等都不是无分别智故。

执著‘什么也不想执著’的息念，也不是圣者无分别智，因为彼者实际已落入以念念显现的方式执著此者彼者的执著相中。‘什么也不能作意’等其自性本身就是执著，所以不成圣者无分别智。

如是诸圣者的无分别智完全远离以上五种无分别的歧途，以此种方式宣说圣者无分别智的自相。因此，若不执著任何边际及一切戏论而能对无缘实相胜义远离一切疑网并显露各别自证的光明，当知即是真实的无分别智。”

益西彭措上师讲解这部分内容时，也慈悲开示道：“总的来说，虽说无分别智慧决定是不作意，超过寻伺、分别念寂静，以及无分别自性，但是单纯的不作意、超寻伺、分别念寂静、无分别的自性，并不是无分别的智能，因为这些都只是相对的无分别而且没有智慧的缘故，故而不是真正以智慧现见一切诸法、远离一切戏论而解脱于纷繁无绪的庸俗分别，也未尝显露各别自证智能的光明分，仅为虚妄分别之境或不具心识之自体。所以说到‘不分别’时，需要注意，有时是在指真实的无分别智慧，而有些地方的无分别安住已然步入歧途。”

由此可见，藏地祖师在修习和传授无分别智时，完全立足于大空性和大光明无二双运的了义正见，故能无碍趋入“全体显现”的圆顿妙境。远离了五种歧途为代表的重重误区而无倒契合离戏实相的一念不生、一切不分别，怎么会有不妥之处呢？萧平实师徒对此纠缠不休，显然是由于缺乏起码的佛法常识。

对修行人而言，五种歧途里面，最后的“执息念”尤为危险。“如石压草，制令不生”的无想外道，就犯了这种错误。因此，欲趋入善证的大乘无念修法，必须生起寂灭四边戏论的大空性正见，了悟心念当体即空本自离戏，如是止观双运，方可避免世间枯禅的盲修误区。对此修道关要，《定解宝灯论》第三问答义“入定有无执著相”作了透彻论述：“护持正见修行时，有者说何皆不执。所谓不执一切义，分为正修与盲修。正修远离四边戏，圣者智慧之面前，现见一切不存在，故自然灭执著相，明空无二之境界，如同目视虚空中。盲修无念和尚宗，未察直直而安住，无有胜观之明分，如石沉海平庸住。譬如所谓无所有，中观现见不存在，无色界信无所有，词同义异如天地。如是远离四边戏，若于四边皆不执，除四边外无执相，故许无有执著相。”

所以说，有没有现空双运的胜观明分、实相智慧，是否安住于离戏本面而令分别念自然解脱，偏堕于执念不起的寂止一方还是止观双运定慧等持，这才是决定一念不生之正邪、贤劣的关键！对这些内在核心要素茫然无知，光在字面上简单地下结论、搞批斗、一刀切，显然是要不得的。

在第五章中，我们提到过“狂心不歇，歇即菩提”、“知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次”、“不用求真，唯需息见”等要义，并用《灵峰宗论》的教言说明了转舍妄想情执之于大乘修证的重要性——“但尽凡情，别无圣解。有除翳法，无与明法”、“如此达得，则但有泮冰法，别无觅水法，有去翳法，无与明法。但愿空诸所有，切勿实诸所无”、“至冰执尽消，幻翳尽去，所有尽空，适复本有一念心性之全体大用，而别无心外一法可得。”可见大乘修法的核心，端在于转舍二障垢染、遍计情执，以现空双运为基本出发点并通过般若空性具体地断舍戏论分别的善证无念修法，无疑即是蕅益大师所激赏的“泮冰法”和“去翳法”。“适复本有一念心性之全体大用”和“一念不生全体现”，可谓一味一趣，《华严经》所言“若离妄想，一切智自然智无碍智，则得现前”，亦不外乎这个意思。

真心和妄心，如水之与波，不一不异。全波即水全妄即真，无需割裂、取舍。粘著即成意识，脱落即成灵知，唯一的区别就是看是否悟入离戏本面，寂灭二取执著。印光大师云：“离念灵知，纯真心体。”《真心直说》云：“离妄名真，灵鉴曰心。”《高丽国普照禅师修心诀》云：“诸法如梦亦如幻化，故妄念本寂尘境本空，诸法皆空之处虚知不昧。即此空寂虚知之心，是汝本来面目，亦是三世诸佛历代祖师天下善知识密密相传底法印也。若悟此心，真所谓不践阶梯径登佛地。”离念和灵知的深刻联系，显然是由明空双运胜义实相所决定的。

《成唯识论》云：“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。”《大乘庄严经论》云：“分别若恒有，真实则永无；分别若永无，真实则恒有。”《辨法法性论》云：“彼现法性隐，彼没法性现。”《入菩萨行论》云：“若实无实法，悉不住心前。彼时无余相，无缘最寂灭。”这些光辉教言，表达了唯识、中观二大车轨对无念修法的共同支持。《定解宝灯论》第四问答义，则从观察修、（观住）轮番修和安住修三个层次，宣说了从总相的观察作意引生离戏自证智慧的具体修证过程。

无贪、无嗔和无痴之所以称为三善根，是因为彼等能对治贪等烦恼，并非茫然庸俗的无记法。同样的道理，善证的无念之所以是大乘了义修法，是因彼为空性正见摄持下的如法熏修，可以成为无明妄念的有效对治。如《顿悟入道要门论》云：“无念者，无邪念。非无正念。……念有念无，即名邪念。不念有无，即名正念。……”《宗镜录》云：“正念者，无念而知，若总无知，何成正念？”全知麦彭仁波切《大圆满基道果无别发愿文》云：“远离言思虽无见何法，亦无未见所剩之余法。自心深处坚信甚深义，愿证难以诠示之真如。”可见无念和正念、无见和正见是一体之两面，均以离戏实相智慧为根本依托。必须将此中的关系和内涵搞明白，才能称得上善证的无念修法。

《大圆满心性休息大车疏》剖析了庸俗无念修法的本体和果报：

“粗念善恶欲界因，习气依于阿赖耶，

无念明现色界因，无念一缘无色因，

轮回自性二客尘，一切时分依此障。

以粗大的能取、所取分别念与善、不善业而堕入欲界；未以证悟实相所摄之等持，也就是在对显现境不起分别的状态中修持，是转生色界之业，积于阿赖耶上；遮止显现境后不分别任何法而修行，是转生无色界之因，其种子存留在阿赖耶上。《宝积经·禅定品》云：‘以分别念所扰，即以善、不善、中等之行堕于欲界；心于何法亦不分别、不舍外境一缘修行瑜伽且远离证悟诸法体性者乃色界之行；既非色界亦非欲界之心，不见外境之迹，数数而观串习熟练者流转于无色界。此三者永远不能从此等三有中解脱，故当以正闻而闻法、以正修而串习。’”

至尊金刚上师法王如意宝晋美彭措仁波切在《大圆满直指心性注疏·窍诀宝藏库》中慈悲开示道：

“《心滴如意宝》云：‘设使无念专注是证性，色无色天何故不解脱？’以及‘于此不念专注无记法，若住明许即是色界心，或住无念乃为无色心，种种动念即为欲界心，修彼等持转生三界故，轮回之中解脱无是处。’《定解宝灯论》云：‘盲修无念和尚宗，未察直直而安住，无有胜观之明分，如石沉海平庸住。’有如此众多教证也。于般若乘中亦明说此义，如《辨法法性论》云：‘自相遍知者，远离不作意，超寻伺、寂静，自性、执息念，五种为自相。’如是说无分别智慧，当离上述五种无分别。故此教诫应修寂止胜观双运之道。”

“凡修行时，于大乐无贪执，于光明无实执，于无念无胜妙执，乃极为重要。因若如是耽著，则成魔障之故，极须慎之。”

“如是护持所修之本性时，凡所现之一切明、乐、无念等觉受，皆不破立，应护通彻觉性之相续。”

同样是不分别，同样是一念不生，同样是明、乐、无念，其内在差别和辨析关要，大乘显密正法讲得多么清晰透彻啊！

在总的见解上，萧平实将显现和空性割裂开来，形成对现空双运法界实相的强烈反动。（此于本书五、六两章中，已作了深入剖析。）现、空分裂的机械思维模式所必然引发的恶果，就是具体分析到显现法时，把世俗显现法和胜义显现法又生硬地打成两截，并苦苦耽执一款神秘的现基实法。正是为了凸显这款实常僵化的“神我阿赖耶识”的殊胜性，萧平实才无怨无悔地投入相关配套工程中，绞尽脑汁地对有法和法性、七转识和第八识（他心目中的胜义现分）进行完全背离真如实相和大乘精神的割裂、取舍。（“我们这个能知能觉的心——这个妄心意识——存在的当下，处在无念离念状态时，另一个第八识真如也同时存在。”“明心是找到另一个真相心，是和我们的觉知心同时在一起的心，是真心与妄心同时并存的。”“意识心不论无念有念，永远皆是意识心。”）

——闭上眼睛，猜都能猜到，萧平实雄健奔放的凡夫思维定势，在割裂现、空之后，会沿着怎样一条运行轨迹继续忙活下去！

一旦在原则上把胜义显现法和世俗显现法定性为并列共存、割裂对立的关系，那么意识等有法的净化和升华的可能，当然被彻底封杀。除了把十八界法抛到左边一万由旬开外，再向右边一万由旬外去寻觅一个神圣可人的“第八识真如”，难道还有别的什么解脱还灭良策吗？正是在这样的人为设定和技术性需求之下，观心无相一念不生的大乘妙法，受到萧平实师徒的疯狂攻击。

如果痛痛快快地承认，通过善证无念修法可以顺利悟入意识的离戏实相，证得无分别智，那又从何显出一款实常僵化的“神我第八识”（及其持有者）的高贵和雅致呢？世俗有法和胜义法性如果融通无二，则必定指归现空双运的法界实相，也就必定接受离戏大空性的规范，如是一来，雄健热烈的凡夫实执分别心又上何处安身立命呢？萧平实朴素而果敢的决策机制，在碰上这种“大是大非”的问题时，从来都不含糊。只有狠狠心彻底否定通过世俗有法而悟入真如的可然性和必然性，只有将见闻觉知当体即空全妄即真的实相本性一笔抹杀，只有咬定意识的升华上限仅止于“定心所”或“离念灵知”的凡外层次，只有拒不承认相对层面和绝对层面的有机联系，才能让他找到安全感。至于如来正法为满足个人私欲，以及与空性相割裂、与世俗显现法相对立的实常现基的技术性需求而遭受的损失，那就不属于他的考虑范围之列了。

凡夫心识的最大特征，就是善于作二元对立的分别、取舍和耽执。受着凡夫心粗暴奴役的萧平实，一错再错，诚为情理中之事。我们怎能期望，一名驯服的奴隶，也有可能对自在和圆融的真义，产生正确的认识呢？

意识心永远是意识心，世俗有法永远是世俗有法，而真心如来藏，则永远都是孤绝、僵化、高高在上的他体实法。萧平实天真有邪的言论十分生动地说明了，在拒绝般若大空性、与实执分别心共舞的情况下，会出现何等可笑又可悲的情形。

显现和空性的关系，世俗显现法和胜义显现法的关系，还有世俗显现法之间的关系，是大乘佛子必须吃透的基本要义。对其中任一者的迷昧，都有可能产生不幸的连锁反应。萧平实的直线思维模式所导致的一错再错，就是个强烈的警示信号。所以我们一定要对如下问题引起足够重视：不做好打破凡夫心的思维定式的思想准备，将很难顺利通达大乘显密佛法精义。

毫无疑问，只有取缔了实有自性的大空性，才能让一切显现法以及它们之间的关系活起来。也只有遮破了一切所缘相状的大空性，才使超越凡夫心的众多局限性成为可能。《定解宝灯论》的金刚语令人百读不厌：“自宗不堕现与空，本基一切均不成，任何显现平等故，一法亦可现种种。何者现空若圆融，则彼一切皆合理，何者现空不圆融，则彼一切均非理。”众多大乘显密法门之所以如此胜妙自在，就在于她们秉持现空双运精神，深刻抉显了世俗有法和胜义法界的内在血缘联系，并予充分运用。“获得性空性缺乏综合症”所必然导致的恶果，则是机械僵化、割裂取舍、死板滞塞、触处成碍。大乘圆教活泼空灵的事事无碍轮涅无二妙境，于是让这些病人们感觉极不适应。

可怕的混乱和悲剧，往往不是源自一两个具体的失误，而是由某些习以为常的思维定式或病态心理一早就决定的。萧平实一错到底，反映了这种“系统误差”及其连锁反应的倔强性。这一点，在下章中分析烦恼和智慧的关系时，还将被再次提到。

动辄说这个是外道，那个是外道，萧平实自己恰是最典型的外道邪师，他对自相的意识分别心的忠诚，也有目共睹——“欲证第八识法身者，当于意识现前时证之；苟无意识觉知之心，欲教阿谁证取第八识法身？欲教阿谁修证佛法？”“是故证得无分别智时，无妨意识自己仍有分别，而现观第八识真心之无分别性，……乃是一向即能分别之意识，与一向即离分别之自心如来藏识同在，非如密宗古今诸师之欲将意识分别性修除也……佛地亦必定有第六识而具有分别性故，佛非‘不能分别之白痴’故。”“证得无分别智已，无妨意识之分别智仍然存在并行，名为大乘佛菩提智之证得。”……

对转识成智、性相圆融等大乘要义明目张胆的反动，对显现和空性、有法和法性等令人震惊的割裂、取舍，还有颠三倒四自相矛盾，形成了萧氏邪说最显著的特色。动辄骂人“落于意识境界”的人，一转脸竟成了意识境界最积极的歌颂者和捍卫者，这说明萧平实的“佛学思想”混乱至极。

一个渴求意识分别心慷慨地捧场、喝彩的“萧氏神我第八识”，当然不会对积极断除自相的意识分别心的大乘无念修法报以好颜色。然而，若静心捧读佛经祖语的相关论述就会知道，分别心实为轮回大厦的设计者和建筑师，除了观心无相了妄即真、悟入离戏无缘的一念不生妙境，无有他法可以获得解脱：

“如是诸法皆无自性，若法无自性则不可念、不可思惟。……善现，是菩萨摩诃萨以一切法无性为性，方便力故觉一切法皆无自性，其中无有想亦复无无想。善现，诸菩萨摩诃萨应如是修学佛随念，谓一切法无性性中，佛尚不可得况有佛随念。”（《大般若经》）

“佛言：善现，由此因缘当知一切法皆是无相等。善现，菩萨摩诃萨学一切法皆是无相无念无作意时，常能增益所行善法，所谓布施净戒安忍精进静虑般若波罗蜜多。……若一切智道相智一切相智，诸如是等一切佛法，皆由学无相无念无作意而得增益。所以者何？善现，菩萨摩诃萨除空无相无愿解脱门，更无余要所应学法。何以故？善现，三解脱门能摄一切妙善法故。所以者何？善现，空解脱门观一切法自相皆空，无相解脱门观一切法远离诸相，无愿解脱门观一切法远离所愿，由此三门能摄一切殊胜善法。”（同上）

“舍利弗，菩萨当以无念行般若波罗蜜。”（《放光般若经》）

“佛言：‘如是如是，须菩提，诸法亦非无相亦非一相。无相之法，当云何念般若波罗蜜？须菩提，般若波罗蜜者非菩萨之念，菩萨以无念是为般若波罗蜜相。’须菩提言：‘世尊，云何无念是般若波罗蜜相？’佛言：‘于诸法无所念，是为般若波罗蜜相。’‘云何于诸法无所念？’佛言：‘不念五阴六情，是为般若波罗蜜念；……不念十慧不念六波罗蜜，不念内外空及有无空，是般若波罗蜜念；不念十力不念四无所畏四无碍慧佛十八法，不念大慈大悲，是般若波罗蜜念；不念须陀洹及罗汉辟支佛，是般若波罗蜜念；不念萨云若是般若波罗蜜念；不念断诸习绪，是般若波罗蜜念。”（同上）

“文殊师利言：‘世尊，何等是无为境界？’佛言：‘无念是无为境界。’文殊师利言：‘世尊，若无为等是佛境界，为无念者，依何而说？无所依故，则无所说，无所说故，则不可说。世尊，诸佛境界不可说也。’”（《大宝积经善德天子会》）

“舍利弗，诸佛阿耨多罗三藐三菩提皆是无想无念，何以故？如来于法，不得体性，亦不得念。”（《佛藏经》）

“若一念不生，恬然反本。”（《净度三昧经》）

“诸佛为略说般若波罗蜜相，不念有是法，所谓一切法无相故，不可念著。我等住是无所念法中，能具足六波罗蜜。具足六波罗蜜故，得佛金色身。”（《大智度论释萨陀波仑品》）

“弹指超无学：此显速疾能至大觉，故一念不生即名为佛。”（《首楞严经义疏注经》）

“是故一切众生不名为觉，以从本来念念相续未曾离念，故说无始无明者，即是成立上无念义。谓金刚已还一切众生，独力业相大无明念未出离故，即是显示一切众生皆是有念名为众生，一切诸佛皆得无念名为佛故。”（《释摩诃衍论》）

“是心从本已来自性清净，而有无明，为无明所染，有其染心。虽有染心，而常恒不变，是故此义唯佛能知。所谓心性常无念故，名为不变，以不达一法界故，心不相应忽然念起，名为无明。”（《大乘起信论》）

“复次显示从生灭门即入真如门，所谓推求五阴，色之与心，六尘境界，毕竟无念，以心无形相，十方求之终不可得。如人迷故，谓东为西，方实不转。众生亦尔，无明迷故，谓心为念，心实不动。若能观察知心无念，即得随顺入真如门故。”（同上）

“（论曰）问曰：若如是者，众生云何随顺悟入？答曰：若知虽说一切法，而无能说所说，虽念一切法，而无所念，尔时随顺，妄念都尽，名为悟入。（疏曰）真如即是一切法之实性，亦是一切说之实性，亦是一切念之实性，故原不在一切法一切说一切念外。但以不变随缘，举体而为能说所说能念所念，随缘不变，举凡能说所说能念所念，皆是真如性恒平等，无别异故。众生不知，于真如平等法中，妄计能所说念以为实有，则是违逆真如，然终不出真如性外，亦可名为理即随顺。若即此妄念，闻大乘法，能知无性，是为名字随顺。若令此知念念相续以成思慧，是为观行随顺。若令此知任运淳熟以成修慧，是为相似随顺。若由此知助发妙观察智，触证真如，是为妄念都尽，即是分证随顺，转名为悟入也。”（《大乘起信论裂网疏》）

“直至证法身已，方能觉念无念皆无有相，方可名随分觉。是故经说：若有众生始从凡地，即能观一切妄念无相，则为证得如来智慧也。”（同上）

“于本心中，无法不了。故云：悟无念法者，万法尽通，悟无念法者，见诸佛境界。是知若入无念法门，成佛不出刹那之际。”（《宗镜录》）

“问：有念即众生，无念即佛，云何言凡圣一等？答：众生虽起念，不觉念本无念，与佛无念等，妄堕有念中。佛得无念，知念本无。众生虽现在念中，佛知念即无念，斯则佛无念，与众生无念义同。又以众生不知念空，于念成事似有差别，若实了念空，则于苦乐境不生执受。何者？以境从念生，心空则境何有？既无有境，相缚自除能所俱空，谁生取著？既不取著，生死自无，如圆觉经云：知是空华即无流转，亦无身心受彼生死。”（同上）

“夫云转物者，物虚非转，唯转自心。以一切法皆从分别生，因想而成随念而至，所以金刚三昧经颂云：法从分别生，还从分别灭，灭诸分别法，是法非生灭。故知一切诸法，皆从分别识生，若能悟了分别识空，则知诸法寂灭，若生若灭俱是分别，分别若亡，法非生灭。亦如法华经，三变土田唯是变心，非变土耳。首楞严经钞云：若能转物即同如来者，心外无物，物即是心，但心离分别为正智，正智即是般若，周遍法界无有障碍，是故西方国土水鸟树林悉皆说法，说法之处即如如心。所以如来一一根门，遍尘刹土乃至毛端而说妙法。如今但得离念，便同如来真实知见。昔有禅师，在蜀地绵竹县无为山修道，时有三百余家设斋，俱请和尚，皆由心离分别，即应机无碍。”（同上）

“如楞伽经偈云：众生及瓶等，种种诸形相，内外虽不同，一切从心起。但一念不生，诸缘自断。故云：一念心不生，六根总无过。又云：一心不生，万法无咎。如今厌生患老，随思随造，舍妄舍身，业果恒新。若能了生无生，知妄无妄，一念心寂，万虑俱消。如云：畏影畏迹，逾走逾极，端坐树阴，迹灭影沈。是知悟心即休，更无异术。如祖师云：一切由心，邪正在己，不思一物，即是本心，智者能知，更无别行。所以本师云：此事唯我能知。”（同上）

“是故若欲还原反本，旋妄冥真，但一念不生，前后际断，分别心灭，轮回业亡，根尽枝枯，因空果丧。无始之情尘识垢，应念全消。本来之佛眼常身，随真顿现。”（同上）

“一念不生，前后际断。若断障说，如斩一籰丝，万条顿断。若修德说，如染一籰丝，万条顿色。荷泽云：见无念体，不逐物生。又云：一念与本性相应，八万波罗蜜行一时齐用。又顿悟者，不离此生即得解脱。如师子儿初生之时，是真师子，即修之时，即入佛位。如竹春生笋，不离于春即与母齐。何以故？心空故。若除妄念，永绝我人，即与佛齐。经云：不坏世间，而超世间。不舍烦恼，而入涅槃。不修顿悟，犹如野干随逐师子，经百千劫终不得成师子。故知若不直了自心，岂成圆顿？随他妄学，终不成真。此宗镜录，是圆顿门。”（同上）

……

具体的观心方便，仍不外乎上一节所述的内容。如《灵峰宗论》云：“问：万缘构时息心休定，觉甚快乐，而摄入之功甚难。若行数息作观等门，恐多一番作意起灭。如何顿入一念不生境界？答：一切境界，本自不生，亦不住灭。迷此理本，皆是生住灭相，妄见万缘构集，妄生苦恼。又于息心休定境界，妄生快乐，苦恼快乐，皆醉见也。缘集缘散，皆屋转也。直须酒醒，方知屋本不转。又须知屋本不转，迷醉方可醒耳。数息作观等妙法，各逗一机。欲顿悟境界不生，莫若四性推拣，观此现前一念，为自生邪？他生共生无因生邪？念若自生，何藉外缘。若他生，何关自己。若共生，应一分有知，一分无知。有因尚不可，况无因生。仔细检责，觅念生相，实不可得。念既无生，境界安有。二俱不生，不复更灭。一切时中，重重照破，不舍一切法，不住一切法，不厌一切法，不著一切法。作意即非作意，起灭亦无起灭，一门超出妙庄严路也。”

《起信论裂网疏》云：“复次真实空者，从本已来，一切染法不相应故，离一切法差别相故，无有虚妄分别心故，应知真如，非有相，非无相，非(亦)有(亦)无相，非非有(非)无相；非一相，非异相，非(亦)一(亦)异相，非非一(非)异相。略说以一切众生妄分别心所不能触(证)故立为空。据实道理，妄念非有，空性亦空，以所遮是无，能遮亦无故。此申明真实空者，但表真如体上，本无染妄，故以空字遮其妄有，非指此空以为真如体也。现前介尔心性，从本已来，觅之了不可得，如何得与染法相应？如何得有差别法相？何处可容虚妄分别？是故有无四相、一异四相，无不皆空。乃至一切妄分别心，总不能触证此心性也。然虽云妄分别心所不能触，只此妄分别心，便自觅之了不可得，乃至一切染法，本不可得，一切差别，本不可得。岂俟以空遣之，然后空耶？若遣妄存空，空仍是妄。今言空者，但遮妄念以明本空，非指此空为真如也。

二释不空义

言真实不空者，由妄念空无故，即显真心常恒不变，净法圆满，故名不空，亦无不空相，以非妄念心所行故，唯离念者之所证故。此申明真实不空者，但能了达妄念本空，即显真心常恒不变，净法圆满，故以不空表之，不同妄念所计不空相也。若以妄念所计不空为真如相，则同余宗所计离色心等有实常法名为真如，其谬甚矣。文中常恒，是常德；不变，是我德；净法，是净德；圆体，是乐德。四德不可思议，故唯离念者之所证也。”

《宗镜录》云：“以念本自空妄不可得故，为执有者，令观空耳。又先德云：未念之时，念则未生，未生则是不有，不有之法，亦无自相。现在之念，从缘而生，念若自有，不应待缘，待缘生故，即无自体。故知心无自性，缘起即空。如欲断其流，但塞其源，欲免其生，但断其根，不用多功，最为省要。故通心论云：夫缚从心缚，解从心解，缚解从心，不关余处。出要之术，唯有观心，观心得悟，一切俱了。是故智者，先当观心，观心得净。……今推此不觉之心无体，则真觉之性现前。宝积经云：佛言，菩萨如是求心：何者是心？若贪欲耶？若瞋恚耶？若愚痴耶？若过去未来现在耶？若心过去，即是灭尽；若心未来，未来未至；若心现在，则无有住。是心非内非外，亦非中间，是心无色，无形无对，无识无知，无住无处。如是心者，十方三世一切诸佛，不已见，不今见，不当见。若一切佛，过去来今而所不见，云何当有？但以颠倒想故，心生诸法种种差别，是心如幻，以忆想分别故，起种种业，受种种身，乃至如是。迦叶，求是心相而不可得，若不可得，则非过去未来现在。若非过去未来现在，则出三世。若出三世，非有非无。若非有非无，即是不起。若不起者，即是无性。若无性者，即是无生。若无生者，即是无灭。若无灭者，则无所离。若无所离者，则无来无去，无退无生。若无来无去，无退无生，则无行业。若无行业，则是无为。若无为者，则是一切诸圣根本。……

佛藏经云：佛言，舍利弗，随所念起一切诸想，皆是邪见。舍利弗，随无所有，无觉无观，无生无灭，通达是者，名为念佛。海龙王经云：佛言，大王，一切诸法，皆从念兴，随其所作，各各悉成，诸法无住，亦无有处。大智度论云：菩萨云何观心念处？菩萨观内外心，是内心有三相：生住灭。作是念：是心无所从来，灭亦无所至，但从内外因缘和合生。是心无有定实相，亦无实生住灭，亦不过去未来现在世中。是心不在内，不在外，不在中间。是心亦无性无相，亦无生者，无使生者。外有种种种杂六尘因缘，内有颠倒心想生灭相续，故强名为心。如是心中，实心相不可得。是心性不生不灭，常是净相。客烦恼相著故，名为不净心，心不自知。何以故？是心心相空故。是心本末无有实法，是心与诸法无合无散，亦无前际后际中际，无色无形无对，但颠倒虚诳生。是心空无我无我所，无常无实，是名随顺心观，知心相无生，入无生法中。何以故？是心无生无性无相，智者能知，智者虽观是心生灭相，亦不得实生灭法，不分别垢净，而得心清净。以是心清净故，不为客尘烦恼所染。如是等观内心。观外心、观内外心亦如是。故知法本不有，因心故生，离忆想而无法可成，除分别而无尘可现。又反观忆想分别，毕竟无生，从三际求，求之不见，向十方觅，觅之无踪。既无能起之心，亦无所灭之迹，起灭俱离，所离亦空，心境豁然，名为见道。于见道中，相待之真妄自融，对治之能所皆绝，能所尽处，自然成佛。如华严论云：此经云，以少方便，疾得菩提。不同权教菩萨，同有为故立能证所证也。一念之间无有能所，能所尽处，名为正觉。”

接下来，不妨再看看汉地诸大教派对一念不生的具体论述。

教下的观点可以华严宗为代表。法藏大师《华严一乘教义分齐章》卷一中云：“所谓渐顿，以始终二教所有解行并在言说，阶位次第因果相承，从微至著，通名为渐。故楞伽云：渐者如庵摩勒果，渐熟非顿。此之谓也。顿者，言说顿绝理性顿显解行顿成，一念不生即是佛等。故楞伽云：顿者如镜中像，顿现非渐。此之谓也。以一切法本来自正，不待言说不待观智，如净名以默显不二等，又宝积经中亦有说顿教修多罗故。”清凉国师《华严经疏》云：“言五教者：一小乘教，二大乘始教，三终教，四顿教，五圆教。……四顿教者，但一念不生即名为佛，不依地位渐次而说，故立为顿。如思益云：得诸法正性者，不从一地至于一地。楞伽云：初地即为八，乃至无相有何次等。……天台所以不立者，以四教中皆有一绝言故。今乃开者，顿显绝言，别为一类，离念机故，即顺禅宗。”《大方广佛华严经随疏演义钞》云：“四顿教等者……言一念不生即是佛者，即心本是佛体，妄起故为众生，一念妄心不生，何为不得名佛？故达摩碑云：心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，刹那而登正觉。”清凉国师还在《答顺宗心要法门》中讲道：“虽即心即佛，唯证者方知。然有证有知，则慧日沈没于有地。若无照无悟，则昏云掩蔽于空门。但一念不生，前后际断，照体独立，物我皆如，直造心源，无智无得，不取不舍，无对无修。然迷悟更依，真妄相待，若求真去妄，如避影以劳形，若体妄即真，似处阴而影灭。”这些说法，与萧平实师徒对一念不生的全盘否定，显然是不一样的。

华严宗思想影响宏远，得到传统佛教界的广泛认同。如《注大乘入楞伽经》卷十中云：“四顿教，但一念不生即名为佛，不依地位渐次而说，故名为顿。总不论事相，唯辨真性，一切所有唯是妄想，一切法界唯是绝言，五法三自性皆空，八识二无我俱遣，诃教劝离，毁相泯心，生心即妄，不生即佛。”《首楞严义疏注经》卷一云：“四大乘顿教，总不说法相，唯辨真性，亦无八识差别之相，呵教劝离，毁相泯心，但一念不生即名为佛，不依地位渐次，故说为顿。”《圆觉经略疏》云：“四顿教者，但一念不生即名为佛，不依地位渐次而说，故立为顿。”《宗镜录》卷三十五云：“次顿教者，一念不生即是佛也。何以故？一切诸法从本以来，常自寂灭相。”

或许有人想：再怎么说，在华严宗里，顿教比起圆教还是差了一截，因此一念不生恐亦未臻极致吧？实际上，华严顿教的安立，主要是为强调“言绝之理”，所以有着特殊的意义。《大方广佛华严经随疏演义钞》云：“第五（圆教）名同天台，（台宗）既不立顿，何用此中别立？故今释云：若全同天台何以别立，有少异故所以加之。天台四教皆有绝言，四教分之故不立顿。贤首意云：天台四教绝言，并令亡筌会旨，今欲顿诠言绝之理，别为一类之机。”再结合本节开头所引《灵峰宗论》之语观察——“惟有禀圆教人，了知现前一念，即是法界，不变随缘，无生说生，随缘不变，生即不生，是故全体显现，名如如佛，即与三世诸佛体用平等。前三教为偏，惟圆教为圆”，不难看出，无论在华严宗还是天台宗里，一念不生其实均为十分了义的圆妙法门，地位很高。

禅宗对一念不生的推崇，更是不胜枚举。如《传心法要》云：“师谓休曰：诸佛与一切众生唯是一心，更无别法。此心无始已来，不曾生不曾灭，不青不黄无形无相，不属有无不计新旧，非长非短非大非小，超过一切限量名言踪迹对待，当体便是动念即乖，犹如虚空无有边际不可测度。唯此一心即是佛，佛与众生更无别异。但是众生著相外求，求之转失，使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形终不能得，不知息念忘虑佛自现前。此心即是佛，佛即是众生。”

《大慧普觉禅师语录》云：“直须一念不生颠倒心绝，方知无迷可破，无悟可待，无知解可障，如人饮水冷暖自知。”

《镇州临济慧照禅师语录》云：“尔一念心歇得处，唤作菩提树，尔一念心不能歇得处，唤作无明树。无明无住处，无明无始终，尔若念念心歇不得，便上他无明树，便入六道四生披毛戴角。尔若歇得，便是清净身界。尔一念不生，便是上菩提树。”

圆悟禅师大力阐述道：“唯是休歇到一念不生处，则便透脱。不堕情尘，不居意想，迥然超绝，则遍界不藏，物物头头，浑成大用，一一皆从自己胸襟流出。”

“直是一念不生，方有少分相应。所以先师道：直须是命根断始得。”

“傥或思量拟议，即没交涉。所以道：一念不生前后际断，即名为佛。若也涉思量作计校，分能所作知解，则千里万里。祖师门下直教见须实见悟须实悟证须实证。”

“所以云：参禅须是铁汉，著手心头便判，直趣无上菩提，一切是非莫管。须是一念不生前后际断，才敲磕便见。”

“但能上无攀仰下绝己躬，外不见大地山河内不立闻见觉知，直下摆脱情识，一念不生，证本地风光，见本来面目。”

“只贵大根利智，回光返照，于一念不生处明悟此心。况此心能生一切世出世间法，长时印定方寸，孤迥迥，活泼泼，才生心动念，即昧却此本明也。如今要直截易透，但放身心空劳劳地，虚而灵，寂而照，内忘己见，外绝纤尘，内外洞然，唯一真实。”

“十方同聚会，个个学无为，此是选佛场，心空及第归。大丈夫俱决烈志气，慷慨英灵，踏破化城直截承当。外不见有一切境界，内不见有自己，上不见有诸圣，下不见有凡愚，净裸裸赤洒洒，一念不生桶底剔脱，岂不是心空？”

“当人脚跟下一段事，本来圆湛不曾动摇，威音佛前直至如今，廓彻灵明如如平等。只为起见生心分别执著，便有情尘烦恼扰攘。若以利根勇猛，身心直下顿休，到一念不生之处，即是本来面目。所以古人道：一念不生全体现，六根才动被云遮。多见聪明之人，以妄心了了，放此妄心不下……直须长时虚闲，自做工夫消遣诸妄，使有个自家省悟之处始得。古人云：不离当处常湛然，觅则知君不可见。”

……

此外，莲池大师《禅关策进》云：“但将阿弥陀佛四字，做个话头，二六时中，直下提撕，至于一念不生，不涉阶梯，径超佛地。”《庐山莲宗宝鉴》卷一云：“净念相继久久纯熟，惑尽障除一念不生，前后际断悟此觉性，内无能念之心，外无所念之境，能所两忘生佛无二。”可见一念不生的观心妙法，已经深深融入大乘佛法的方方面面，后世的禅净双修之风，也从中汲取到有益的营养。

是故，萧平实师徒对一念不生的抨击，实际是对大乘显密佛法精义的无耻挑衅和严重背弃。这是我们大乘佛教徒无论如何都不能容忍的。

应当再次强调，大乘无念修法，并不是强压念头不起，在分别念之外另觅一别别他体的实相真心，而是在分别念显现的当下体证其双运离戏的胜义本性，从而无勤自解。正是在这个意义上，我们赞其为现空双运轮涅无二的大乘实相正见摄持下的微妙法门。

《六祖坛经》云：“先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识，外离一切相，名为无相。能离于相，即法体清净，此是以无相为体。善知识，于诸境上心不染，曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。”《灵峰宗论》云：“若离现前一念，别求一念未生前，谓是向上，全堕灭相法尘。当知念即无念，故云未生。”《宗镜录》卷九十二云：“若无念之人，非是离念，但是即念无念，念无异相，虽有见闻，皆如幻化。又一念顿圆，常见十法界万法中道之理。”圭峰宗密大师《圆觉经略疏注》云：“（经曰）得念失念无非解脱。（疏曰）一识智对。无念则得其正念，是智也。有念则为失念，是识也。故论中说：觉则离念、念则不觉等。今明念本自空，元是无念，故皆解脱。”

法藏大师于《大乘起信论义记》中讲道：

“（论曰）当知一切法不可说不可念，故名为真如。问曰：若如是义者，诸众生等云何随顺，而能得入？若知一切法虽说（而）无有能说可说、虽念亦无能念可念，是名随顺；若离于念，名为得入。

（释曰）……初中言虽说虽念皆无能所者，明念即无念，非灭于念。非灭念故，名虽念，离于断见；即无念故，皆无能所，离于常见。于一念间离此二见，见此无二之法，故能称顺中道随顺法性也。又亦可虽在于彼言念等中，观此念等常无能所，虽未能离念，而顺于无念，故名随顺。此释方便观也。久观不已，即能离兹妄念，契彼无念真理，故名正观。”

“（论曰）是故修多罗说：若有众生能观无念者，则为向佛智故。

（释曰）初中言能观无念向佛智者，在因地时，虽未离念，能观如此无念道理，说此能观为向佛智，以是证知佛地无念……

（论曰）是故一切众生不名为觉，以从本来念念相续，未曾离念，故说无始无明。

（释曰）举失中言‘是故’者，是前无念名为觉故，即显有念不得名觉。‘以从本来’等者，显不觉所以，即金刚已还一切众生未离无始无明之念，故不得觉名。……

（论曰）若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故。

（释曰）下显得中，若至心源得于无念，则遍知一切众生一心动转四相差别，故言若得无念者则知心生住异灭也。以无念等故者，释成上义。疑云：佛得无念，众生有念，有无悬隔，云何能知也？释云：众生有念，本来无念，佛既得彼无念，无念与念本来平等，故云：以无念等故，是故得知也。”

从上可知，善证的无念修法乃是于念无念、当体空寂，由此来看“惠能没伎俩，不断百思想”，以及阿底峡尊者所言“生起一百个分别妄念，就会呈现出一百次法身智慧”，当有不同的感悟。

究实而论，一念不生、于念无念，亦为第二峰头的接引方便，不可执取。保唐无住禅师指出这一点：“初心学人，还令息念，澄停识浪，水清影现。悟无念体，寂灭现前，无念亦不立也。”（《五灯会元》）此番风光，更非过来人所不能领略了！

（第七章待续）

第三节 菩提心和观想法（1）

前面两节，主要探讨了胜义修法的原则和要点，下面就其他一些修要再稍做论述。

萧张师徒诽谤寂天菩萨道：“又如寂天所造《入菩萨行》，则云：‘为利有情故，不吝尽施舍，身及诸财富，三世一切善；舍尽则脱苦，吾心成涅槃。……生此菩提心，如是我何幸！灭死胜甘露，即此菩提心；除贫无尽藏，即此菩提心。’

寂天认为如果修行人能够不吝惜而尽施其身以及财富，只要能够把这个意识觉知心的心量给提发出来，这个就是修行人殊胜的菩提心了，这个修行人就能除尽诸苦，达成涅槃。显然的，这样的菩提心是意识觉知心所住的境界，是能生之法，‘能生之法必有灭时’；寂天所说之菩提心，既是原本没有，后来发心而有，则他出生此一菩提心时，即是落入有生有灭、离开中道、落于两边的有为法上。真正的真实心菩提心，是离于二见的不生不灭法，是本来就存在的菩提心，也就是第八识如来藏，不是后来发心才有的。故知寂天同于月称，亦是落入有生灭体性的意识境界中，错把意识认为是不生不灭的实相心菩提心，这根本不是《十地经》中所说以第八识如来藏为中心的修证行门。

寂天这样的言论也犯下诽谤三宝、毁坏正法的罪过，因为 佛所说的真实菩提心，是指一切有情的第八识阿赖耶识（又称为如来藏），并不是指这个有分别性的第六识意识心——觉知心。虽然说，学人如果能够像寂天所说一样，做到尽施我们的身心以及财物给予三宝，来护持三宝，那是非常值得我们赞叹的行为，然而这样的发心乃是属于修集福德资粮与消除学佛障碍的人天有为善法，还只在信仰的阶段，因此不能称为是真正的发起胜义菩提心，因为这个是属于意识所行的境界，只能说是世俗菩提心罢了；寂天既然不能触及胜义菩提心，而以意识说为胜义上的菩提心，显然他是没有证悟如来藏、没有证悟阿赖耶识、没有证悟胜义菩提心的凡夫；他既然落在意识心上，意识即是常见外道所说的常不坏我，即是常见外道所说不坏的神我，那么寂天不是常见外道，又是什么？”（《真假邪说》Ｐ127～128）

《入菩萨行论》前八品，本来就是宣说世俗菩提心，至于二我空的胜义菩提心，则于《智慧品第九》中作了广大开显。《真假邪说》引的那几颂，出自《受持菩提心品第三》，该品所讲的主要内容，是怎样如理接受菩萨戒。指明这几点，萧张师徒不无夸张的言辞，就顿然显得极其可笑了。

把布施等方便福德修法，误当作胜义菩提心狠批一通，肯定是搞错了对象。在《入行论》前八品中，没有出现“胜义菩提心”的字眼，也基本没涉及离戏实相的胜义理，布施、忏罪、护戒、忍辱、精进、静虑，这些世俗修法，什么时候“诽谤三宝、毁坏正法”了呢？

“以意识说为胜义上的菩提心”，实在让人莫名其妙！或许是“吾心成涅槃”、“灭死胜甘露”等字眼，又让习惯依文解义的萧张师徒产生了误读吧，可是请不要忘记，佛陀是“福慧两足尊”，因此以清净正见所摄持的世俗菩提心，不仅是入大乘道的前提，同时也是圆满方便福德资粮、成就如来妙色身的正因。仅将其当作“人天有为善法”，是十分错误的。《金刚经》云：“以无我无人无众生无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说非善法，是名善法。”《大般涅槃经》云：“尔时世尊而说偈言：布施者获福，慈心者无怨，为善者消恶，离欲者无恼。若行如此行，不久般涅槃。”《大智度论》云：“好施者安乐，终无有是苦，人修布施者，名闻满十方，智者所爱敬，入众无所畏，命终生天上，久必得涅槃。”《万善同归集》云：“楞伽山顶经云：菩萨速疾道有二，一方便道者，能为因缘；二般若道者，能至寂灭。是以般若无方便，溺无为之坑；方便无般若，陷幻化之网。二轮不滞一道无亏，权实双行正宗方显。住无所住，佛事所以兼修；得无所得，智心所以恒寂。”布施等方便福德修法，是否完全与佛道无缘，上述教言作出了明确回答。

初地菩萨圆满布施度，二地菩萨圆满持戒度……，乃至五地菩萨圆满静虑度。如是请问，初地至五地的圣者菩萨，是否所修持也仅是“人天有为善法”，“还只在信仰的阶段”呢？

基的现空大双运，道的殊胜智慧资粮与方便福德资粮双运，果的法身与色身（含报、化）双运，此是三世如来的无垢教义。所以世俗菩提心和胜义菩提心，皆是圆成无上佛果的要素。即使十地菩萨，相续中也未舍“为利有情愿成佛”的世俗菩提心，否则，便不可能圆具进求佛果的因缘和动力。（事实上，修行时间愈长、修证果位愈高，此一珍贵善心亦必然愈加增上、坚固。）是故，无伪的世俗菩提心，自始至终皆是大乘行人不可或缺的品质，在这个意义上，说她是“灭死胜甘露”，说依她而“吾心成涅槃”，何过之有？

《华严经》云：“忘失菩提心修诸善根，是名魔业。”《大萨遮尼干子所说经》云：“于诸众生常起大悲，能舍内外一切诸物，为离悭嫉故，发菩提心。”《观无量寿经》云：“发菩提心，深信因果。”《大智度论》卷四十一云：“菩萨初发心缘无上道，我当作佛，是名菩提心。”此中既有能发所发、能缘所缘，甚而有忘失的可能，显见是指世俗菩提心，且与《入行论》前八品一样，并未在头上冠以“世俗”二字——这两个字，读者自可根据具体语境读出来。若依萧氏逻辑推论，只要没加“世俗”的定语，便须一概以胜义菩提心论处的话，那么佛陀和龙树菩萨是不是也“落入有生灭体性的意识境界中”，也是“没有证悟胜义菩提心的凡夫”，“也犯下诽谤三宝、毁坏正法的罪过”、“不是常见外道，又是什么”呢？

《入行论智慧品》开头就说：“此等一切支（即前八品所述之世俗菩提心、前五度），佛为智慧说，故欲息苦者，当启空性慧。世俗与胜义，许之为二谛。胜义非心境，许心是世俗。”《入中论》也讲道：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。不知分别此二谛，由邪分别入歧途。”可见应成派论师对二谛的内涵和关系，具有十分清醒的认识，与萧张师徒的颠倒混乱截然不同。硬把布施等世俗方便，曲解成方便生的胜义菩提心，进而妄加批斗，这种做法实在要不得！

健忘的萧张师徒自己说过：“做善事累积福德资粮是非常重要的事，经由布施的修行，在世间的资财上我们不仅能够获得今世的安乐，更能够得到后世的圆满富贵，长寿福报，在出世间的圣财上，布施这一法门，更是能够让我们修行直驱佛道成就的快速道路，从凡夫地迈向佛地，布施能够成就如是功德。”（《真假邪说》P17）“等觉菩萨位，受生三界，广行布施，布施一切内财与外财。如是百劫修相好：无一时非舍身时、无一处非舍命处；于一切时广施内财外财，众生要钱给钱、要眼给眼、要手给手、要头给头、要命给命，要什么就给什么，有求必给。就在一百劫中，如是广施内外财，修集广大福德，并且与众生广结善法因缘，自然完成三十二大人相，八十种随形好的净业。”（《真假邪说》Ｐ187）“次第渐至等觉位中，复于百劫中随处舍身受生，布施头目脑髓身躯手足等，如是以百劫之无量内财而修相好，乃能于最后身菩萨位具足福德。”（《狂密与真密》）真不知道，这些话，是否也可算是“落入有生灭体性的意识境界中”呢？

什么叫做双重标准，什么叫做自相矛盾，什么叫做邪恶无耻，萧平实师徒的言行给出了最佳注脚。

他们还说：

“寂天所大力弘传的自他交换法，也正是密教的妄想法。”（《真假邪说》P156）

“由其所造《入菩萨行》文中，可见其修证如此，是故不宜高推寂天为地上菩萨，寂天尚未证得第八识而起实相般若之总相智慧故，仍在贤位六住未满之境地故。由其所言自他交换法之知见，亦可了知其尚未断除我见，尚未证得实相般若也。

古时之寂天如是误会佛法，而信受自他交换法，今人亦复如是步其后尘：‘…她曾无数世作过我的母亲，皆以慈悲心爱护我，令我不饥、不冷，从住胎、出生、养我、育我之中，受尽艰苦，冒着罪苦恶名，如是守护我，数利于我。而今她仍在轮回中。我今欲报母恩，当除其苦，如是思维，观母亲其被苦、集所害，由我承担此苦。观想母之业报，化作业气，全流入我心中，而我见到母亲是如此轻安，我内心有无比的喜悦。又将我三世一切善功德，全无吝惜的施给母亲。这些善功德流入母亲心中后，看到母亲立即现前安乐，具足一切修法顺缘，当前即身成佛，我内心立刻充满着猛利喜乐。再次观想六亲，亦如是修。再次观想怨仇、朋友、六亲。再次观想一切众生。２、彼二乘风息——出息时，我一切善乐，随风施给众生，入息时，众生一切罪苦，都流入我身。’（181-96~97）

如是自他交换法，应系缘于四无量心而产生之妄想。四无量心本是假想观，藉此修学慈悲喜舍，令自己之心态有所转变；此乃成为三地大心菩萨所应修证之观想法门，是假想观，而非观想之后真能使所观者在现实中成为自己所观想之受乐状态。密宗古时上师不知不解此理，亦未能成就四无量心之观行，故不能知四无量心乃是假想观，而误会如是观想可以成为事实，便演生出自他交换法，而认作真实法，用以教人。乃至自言观想成就时，即是现实中亦能成就之。由是正理，故说自他交换法是虚妄之想，无有实义也。”（《狂密与真密》）

“复次，寂天所言‘爱他弃我执’者，乃是妄想也。此乃后来兴起之一神教所说者。若爱他即可弃我执者，则应一切人间母亲皆已弃我执，皆已成阿罗汉也，一切人间母亲皆爱子女而无保留故，皆舍自己所欲而令子女得安乐故，然而现见不能弃我执。若爱他即可弃我执者，应一神教之虔诚信徒亦可弃我执而成证得解脱果之阿罗汉，而现见不能。

若心中能爱他人，并且极爱他人者，亦必使不信受其善意者为其所恶，是故一神教之上帝对于不肯信受他者，皆认定为异教徒而加以刀刃、水灾、火灾…等惩罚，并于死后将其打入地狱中、永处地狱永不超生。如是，爱与恨乃是一体之两面，有爱时必定同时有恨，是故一神教之‘圣经（特别是未经后人修改之旧约，以及回教之可兰经）’中所见：上帝、阿拉具有大瞋，生杀予夺任意而行。

凡有爱者，亦必有恨，不离受蕴故；上帝既未离受阴之心行，则爱恨交加，乃是平常事、必然事。今者寂天不晓此理，犹自教人爱诸众生而修自他交换之法，以如是‘爱众生即是爱自己’之心行而修，正是我见与我爱之邪见也——以爱他而替代爱己故，爱他之心正是‘我见’之‘我’故，必令此我常在不灭故，必令此我不肯否定自己之虚妄性故。如是而言可断我见我执者，无有是处。”（同上）

首先应当讲清楚，自他交换的菩萨精神，不仅是上座观修时才需培养的品质，而且是随时准备付诸实践的伟大行愿。在这方面，世尊因地舍身饲虎、割肉喂鹰等感人事迹，以及无著菩萨割肉饲狗而面见慈尊的圣行，就是最典型的例子。汉藏佛教史上，类似的壮举也不胜枚举。

平时的观修，主要是为提升和稳固自身的精神修养，积累善根福德。当悲心和修证到量后，神奇的精神力量直接对如幻显现的外境产生积极影响，在取缔了一切显现法的实有自性并高度强调心识意义的大乘佛教中，也是顺理成章的事。《大圆满前行引导文》讲到一个实例：“仁慈瑜伽上师在讲法时，有一个人用石头打狗，上师喊着痛啊痛而栽倒在法座上。在场的其他人看到那条狗安然无事，都认为上师在故弄玄虚、装腔作势。仁慈瑜伽上师知道他们心中的想法，于是便将背部显示给众人看，人们清晰地看见上师的背上，那条狗遭受击打的同样部位已经高高肿起。众人才对上师真正地代受狗遭石击的痛苦这一点坚信不疑。”

如果心中善愿对于现实情况毫无裨益的话，大乘经论在在强调的“普皆回向”，也应当成了虚伪、无益之举。同理，对他人善根的由衷随喜，也将失去意义。而事实却并不是这样。

在汉传佛教中，有关自他交换、代众生受苦的教言和事迹，举目皆是：

“应代一切众生受加毁辱，恶事向自己，好事与他人。”（《梵网经》）

“第八觉知：生死炽然苦恼无量，发大乘心普济一切，愿代众生受无量苦，令诸众生毕竟大乐。”（《八大人觉经》）

“善男子，诸供养中，法供养最。所谓如说修行供养，利益众生供养，摄受众生供养，代众生苦供养，勤修善根供养，不舍菩萨业供养，不离菩提心供养。”（《大方广佛华严经·普贤行愿品》）

“复次善男子，言普皆回向者……若诸众生，因其积集诸恶业故，所感一切极重苦果，我皆代受，令彼众生悉得解脱，究竟成就无上菩提。”（同上）

“复次善现，若菩萨摩诃萨生如是心：一切地狱傍生鬼界人天趣中诸有情类所受苦恼，我当代受，令彼安乐。若菩萨摩诃萨生如是心：我当为一有情经无量百千俱胝那庾多大劫，受诸地狱种种剧苦，以无数方便教化令证无余涅槃。如是次第，为一切有情一一各经无量百千俱胝那庾多大劫，受诸地狱种种剧苦，亦一一各以无数方便教化令证无余涅槃。作是事已自植善根，复经无量百千俱胝那庾多大劫，圆满修集菩提资粮，然后趣证阿耨多罗三藐三菩提。善现，如是名为菩萨摩诃萨金刚喻心。若菩萨摩诃萨以无所得而为方便安住此心，亦不自恃而生憍举故，于大有情众中定当得为上首。”（《大般若波罗蜜多经》卷47）

“问：众生之苦自业所招，自心所变，云何菩萨而能代耶？答：通论代苦有其七义：一以苦自要增悲念故，……为除物苦愿身代受，令彼恶业永不现行，一切善业常得现行，由此悲愿力故，一切恶趣诸烦恼品所有粗重，于自所依皆得除遣，得入初地。……二约菩萨本为利生求法苦行，已名为代，后能为物为增上缘，亦名代受；三约菩萨留惑同事受有苦身，为生说法令不造苦因，因亡果丧亦名代受；四设有众生欲造无间等业，菩萨化止不从，遂断其命，菩萨自受恶趣苦报，令彼得免无间大苦，名为代受。此依梁摄论第十一说涅槃仙预国王亦同此义，非唯意乐而已；五由菩萨初修正愿为生受苦，至究竟位愿成自在，常在恶趣救代众生，如地藏菩萨及现庄严王等，乃至饥世身为大鱼，皆其类也。或以光明照触，或神力冥加，其事非一；六由菩萨此愿契同真如，彼众生苦即同如性，以同如之愿，还潜至即真之苦，依此融通亦名代也；七由普贤以法界为身，一切众生皆是法界，即众生受苦常是菩萨，故名为代。……问：若依四五二义，应能普代，何故犹有众生受苦？答：此有三义：一有缘无缘故，与菩萨有缘则可代也；二业有定不定故，不定者可代；三若受苦有益，菩萨令受，方能究竟得离苦故，如父母教子付严师令治，如是密益，非凡小所知。”（《大方广佛华严经疏》卷26）

“便往造焚身所，于时道俗十余万众拥舆而哭。崖（僧崖大师）曰：‘但守菩提心，义无哭也。’便登高座为众说法。……又初焚日，州寺大德沙门宝海问曰：‘等是一火，何故菩萨受烧，都无痛相？’崖曰：‘众生有相，故痛耳。’又曰：‘常云代众生受苦，为实得不？’答曰：‘既作心代受，何以不得？’又曰：‘菩萨自烧，众生罪熟各自受苦，何由可代？’答曰：‘犹如烧手一念善根，即能灭恶，岂非代耶？’……崖曰：‘我是凡夫，誓入地狱，代苦众生，愿令成佛耳！’”（《续高僧传》卷27）

“又僧崖菩萨烧身，云代一切众生苦，先烧其手。众人问曰：菩萨自烧，众生罪熟，各自受苦，何由可代？答曰：犹如烧手一念善根，即能灭恶，岂非代耶！”（《万善同归集》）

……

自他交换和自作自受，看似冲突，实则并不矛盾。古德们在在开示，与乐拔苦的菩萨行愿，也须以因果律为前提，若无善根、福德、因缘，佛亦难救。故此，由佛菩萨代受痛苦的众生，肯定有着特殊的善根。因缘会和之下，什么奇迹不能发生呢？这个道理，一方面说明了佛菩萨悲心的伟大，一方面也告诉人们广结善缘的重要性。

“凡有爱者，亦必有恨”、“极爱他人者，亦必使不信受其善意者为其所恶”，这类话，只能表明萧平实的内心世界是何光景，而不能成为大乘行人普遍心态的有效概括。在平等舍心基础上发展起来的大乘四无量心，怎么会和“亦必有恨”、“为其所恶”产生必然联系呢？《大圆满前行引导文》讲道：“本来慈、悲、喜、舍四无量心中，最初应该从慈心开始宣说，但这里从实地修持的角度而按顺序修心的时候，如果首先没有修成舍心，那么慈心与悲心就会偏堕一方，而达不到完全清净，所以最先要从舍心开始修。”关于舍心的具体内涵，该书也有详明论述：“所谓的舍心，就是指断除对怨敌的嗔恨、对亲友的贪爱而对一切众生无有亲疏、无有爱憎的平等心。（大多数的薄地凡夫）对现世的父母亲友等自方的有情极其贪著、对怨敌等他方的有情嗔恨难忍，这实际上也是未经观察的过患所造成的。事实上，现在的这些怨敌，在往昔的生生世世当中也曾经作过自己的亲友而互敬互爱、和睦相处、共同维护，所做的饶益也是无法想象的。而如今被当作亲友的这些人，在以往的生生世世中，有许多也曾经成为自己的仇人而加害过自己。”“首先，使用多种多样的方法尽力对那些自己心里极其讨厌、总是生嗔恨心的对境不嗔不怒，千方百计修炼自心，当心里完全能够把他们看成是无利无害的中等人的时候，接下来再观想，这些中等人从无始以来在生生世世当中都曾经无数次做过自己的母亲，与现世的亲生父母一模一样，在没有对他们生起这样平等的慈爱心之前，一定要反反复复观修。到最后，不管是亲人、敌人还是中等人，凡是对所有众生都生起与现世父母没有任何差别的悲悯之情，在没有生起这种平等悲心之前，务必要反反复复地观修。如果没有达到这样的境界，单单对任何亲怨既不生悲心也不起嗔心，只是平平淡淡的一种心态，这叫做无利无害的愚舍，并不代表是舍无量心。真正的舍无量要像仙人布施一样。比如，仙人们宴请客人或发放布施的时候，对于高贵卑贱、强大弱小、贤善恶劣、高级中等的所有人，无有差别同等施舍。同样，我们也必须对普天之下的芸芸众生——大悲心的对境平等相待，在没有生起这样的定解之前应一而再、再而三地修炼自心。”

由此可见，萧平实拿自己狭隘、邪恶的小人之心，来度大乘行人平等恢弘的君子之腹，是十分错误的。世尊本生传中，出现了不少粗暴顽劣、忘恩负义、恩将仇报的坏人，面对他们的百般损恼，世尊当时有没有退失爱怜众生的慈悲行愿呢？有没有生起厌憎之心呢？非但没有，反而“如母于病儿，特别觉痛爱”！所以说，萧平实的个人情绪经验，并不具有广泛的普适性。

除了平等舍心的基础，藏传佛教还十分重视三轮体空的无相空慧，强调以胜义实相摄持世俗福德修法。如《入中论》云：“施者受者施物空，施名出世波罗蜜。由于三轮生执著，名世间波罗蜜多”、“由谁于谁断何事，若彼三轮有可得，名世间波罗蜜多；三著皆空乃出世”、“纵回等觉大菩提，可得三轮仍世间。佛说若彼无所得，即是出世波罗蜜”。《大圆满心性休息大车疏》云：“通过如是修习而了达诸法之自性，进而才是行持空性大悲双运之胜道。大悲与空性二者其中一者不具备也是歧途。《多哈道歌》中云：‘何者离悲修空性，彼人未得殊胜道，相反仅仅修悲心，亦住轮回不解脱，何人二者能双运，轮回涅槃皆不住。’”

《万善同归集》也讲到真俗、性相、事理、权实的圆融无碍：“问：安心入道须顺真空，起行度生全归世谛。但了法性以辨正宗，何乃斥实凭虚丧本骤末，有为扰动造作纷纭，汨乱真源昏浊心水？

答：第一义中真亦不立，平等法界无佛众生。俗谛门中不舍一法，凡兴有作佛事门收。是以诸佛常依二谛说法，若不得世谛，不得第一义谛。唯识论云：拨无二谛是恶取空，诸佛说不可治者。金刚经云：发阿耨菩提心者，于法不说断灭相。贤首国师云：真空不坏缘起业果，是故尊卑宛然。金刚三昧论云：真俗无二而不守一，由无二故则是一心，不守一故举体为二。华严经云：譬如虚空于十方中，若去来今求不可得，然非无虚空。菩萨如是观一切法皆不可得，然非无一切法，如实无异，不失所作，普示修行菩萨诸行，不舍大愿调伏众生，转正法轮不坏因果。又云：菩萨摩诃萨了达自身及以众生本来寂灭，不惊不怖，而勤修福智无有厌足。虽知一切法无有造作，而亦不舍诸法自相。虽于诸境界永离贪欲，而常乐瞻奉诸佛色身。虽知不由他悟入于法，而种种方便求一切智。虽知诸佛国土皆如虚空，而常乐庄严一切佛刹。虽恒观察无人无我，而教化众生无有疲厌。虽于法界本来不动，而以神通智力现众变化。虽已成就一切智智，而修菩萨行无有休息。虽知诸法不可言说，而转净法轮令众生喜。虽能示现诸佛神力，而不厌舍菩萨之身。虽现入于大涅槃，而一切处示现受生。能作如是权实双行法，是佛业。是以若拨果排因，即空见外道；据体绝用，是趣寂声闻。又若立正宗，何法非宗？既论法性，何物非性？从迷破执，则权立是非，从悟辨同，实无取舍。今所论者，不同凡夫所执事相，又非三藏菩萨偏假离真及通教声闻但空灭相。若离空之有，乃妄色之因。若离有之空，归灰断之果。今则性即相之性，故不阂繁兴；相即性之相，故无亏湛寂。境是不思议境，空是第一义空。舒卷同时，即空而常有；存泯不坏，即有而常空。……理法合之双美，离之两伤。理事双修，以彰圆妙。休心绝念名理行，兴功涉有名事行。……亡情理行，即是除染缘起，以显体性；兴功事行，即是发净缘起，以成相用。……是以八地，已能离念，佛劝方令起于事行，知由离念不了。……是知果佛须性相具足，因行必须事理双修，依本智如得金，修理行如去矿，修事行如造作，求佛智如成器也。慈愍三藏录云：若言世尊说诸有为定如空华，无有一物名虚妄者，虚妄无形非解脱因，如何世尊敕诸弟子：勤修六度万行妙因，当证菩提涅槃之果。岂有智者赞乾闼婆城坚实高妙，复劝诸人以兔角为梯而可登陟乎？由此理故，虽是凡夫发菩提心行菩萨行，虽然有漏修习是实是正有体虚妄，非如龟毛空无一物说为虚妄，皆是依他缘生幻有，不同无而妄计。若如是解者，常行于相，相不能阂，速得解脱。迷情局执于教不通，虽求离相，恒被相拘，无有解脱。又云：若三世佛行执为妄想，凭何修学而得解脱？不依佛行别有所宗，皆外道行。古德云：若一向拱手自取安隐，不行仁义道，即阙庄严，多劫亦不成。但实际不受一尘，佛事不舍一法。还源观云：真该妄末行无不修，妄彻真源相无不寂。又云：真如之性，法尔随缘，万法俱兴，法尔归性。祖师传法偈云：心地随时说，菩提亦只宁，事理俱无阂，当生即不生。故知真不守性，顺寂而万有恒兴；缘不失体，任动而一空常寂。”

是故，深信事理双融二谛无别的大乘佛子，绝不会和萧平实师徒一样，轻易将世俗方便与胜义智慧割裂开来，对事行滋生非理耽执。“‘爱众生即是爱自己’之心行而修，正是我见与我爱之邪见”，此类将心比心的结论，实在是多虑了。

关于大乘发心的本质，蕅益大师于《起信论裂网疏》中也做了精辟论述：“问：一切诸法，无生无起，云何乃言起耶？答：法性无起，亦无不起。若但言起，即失真如门义；若但言不起，即失生灭门义；若言亦起亦不起，即互相违；若言非起非不起，即成戏论。当知四句皆不可说，若不堕情执，顺四悉檀，则有因缘故，亦可得说。今言起者，乃非起非不起而论起耳。……迷悟虽分，一性不动，故非起。性无增减，迷悟宛然，故非不起。是则起即不起，不起而起，约此论起，妙在其中。盖虽炽然起信，仍唯一心，仍无能信所信之异，无能无所，而能而所，能所皆即一心法界，如灯有照，还照于灯。故云：自心起信，还信自心，是为无上性起法门。……良以如来藏性，不变随缘，举体而为一切心王心所，而此一切心王心所随缘不变，一一无非全体如来藏性。故此信之一字，虽约俗谛分别，不过止是诸善心所之一，而实即是藏性全体，非是藏性少分。又虽一切诸染心所，皆亦并是藏性全体，由逆性故，多诸过咎，譬如金作秽器，不堪把玩，唯此信心，能顺性故，多诸功德。譬如金作转轮王冠，愈显尊贵。所以一有信心，则一切善法，无不共相应也。”

和信心一样，舍（施）心、悲心、世俗菩提心、自他交换等善心，也无疑“即是藏性全体，非是藏性少分”。所谓发起菩提心，从这个角度看，亦可谓“非起非不起而论起耳”、“起即不起，不起而起，约此论起，妙在其中”、“无能无所，而能而所”。全事即理、全相即性的大乘妙义，让习惯了分割、取舍的机械思维模式极不适应，才对佛事门中的菩萨行愿说三道四，扣上“生灭意识”的帽子横加批斗（“则他出生此一菩提心时，即是落入有生有灭、离开中道、落于两边的有为法上。”“亦是落入有生灭体性的意识境界中，错把意识认为是不生不灭的实相心菩提心”）。这说明，萧平实师徒不但对胜义修法关要一窍不通，而且对世俗行愿的认识，也相当浅薄。至于二者圆融一味的深刻关系，就更是茫然无知了。

完全失坏二谛正理的萧氏邪说，还有什么脸面苟延残喘呢？

看不惯萧平实师徒故作清高地鄙夷意识的“伪贵族”心态，所以再说几句。

意识，并不是个顶高尚的词语，这谁都知道。但不是所有人都知道的是，意识的究竟实相“本如来藏妙真如性”，而且无论对胜义修法还是世俗修法而言，充分利用意识这一最活跃的精神活动，都具有重要意义。

关于根识的胜义本性，前文已予广述，故此谨就意识在现相层面中的价值和意义，再稍做说明。

诚然，现相中的意识是有生有灭、虚妄不实之法，相对于圣者无分别智慧来说，具有十分明显的局限性。是故，意识分别心终须超离、转依，更没有任何资格来充当佛教的最高裁判者。但能否因此便不分时位地一概否定意识思择和分辨的正面力用呢？答案是否定的。

凡夫学人入道伊始，法界真如、无分别智慧不可能因他的渴仰而蓦地从天上掉下来，碰巧砸到自己头上。事实上，接触佛教、苏醒善根、信仰佛教，乃至生起清净的出离心、利他菩提心以及实相正见，如理趋入道次第修学……，在成佛之道上，相当长的阶段和相当多的功德，都离不开意识的正面作用。

法界本性中的确没有自相的意识分别心的位置，可现前这样的境界，需要一个漫长的过程。即使抉择了究竟离戏正见，也不是每个凡夫学人都能直接趋入、现量安住的，多数情况下，只能从总相上进行串习、熏修。譬如，圆满资粮道的学人，已无误生起实相正见，但不能以此就断言，资粮道以上的修行人都已证得佛陀境界。因此，在无分别智慧尚未得自在的有学位中，特别是对凡夫学人而言，善加利用意识进行如理修学，具有重大意义。

试问：一个普通学人，需不需要明辨是非善恶、如理取舍业因果、谨慎护持戒律呢？需不需要在诚信三宝以及无伪的出离心和大悲菩提心基础上，精进闻思正法，生起实相正见呢？需不需要摄心一处，通过反复观修、安住正见而触证真如呢？如果不能答不，那么对于这些时位中如理作意的重要性，就需要认真地对待。

我们知道，资粮道的主要任务，是在善知识指导下通过广大闻思抉择清净正见，为下一步加行道的修持打下良好基础。窥基大师在《妙法莲华经玄赞》卷十中讲道：“初是资粮道，能闻能思。”复于《大乘法苑义林章》中言：“摄大乘中，以资粮道闻思位长大劫修满，方起加行。”《瑜伽师地论》卷二十三云：“如是思择力所摄根律仪，修习力所摄根律仪，有此差别，有此意趣，有此殊异。当知此中思择力所摄根律仪，是资粮道所摄。”因此，轻率否定意识的正面力用，必然损及闻慧思慧和善护律仪的功德，抹杀资粮道的意义。

《定解宝灯论》第四问答义“观察修或安住修”中云：“乃至未生定解前，方便观察引定解，已生定解于彼中，不离定解而修行。定解犹如明亮灯，能灭颠倒分别念，于此应当恒勤修，若离复依观察引。故修大乘见解时，最初观察极重要，若未以妙观察引，岂能生起妙定解？若未生起妙定解，岂能灭尽劣增益？若未灭尽劣增益，岂能灭除恶业风？若未灭除恶业风，岂能断除恶轮回？若未断除恶轮回，岂能灭尽恶痛苦？轮回以及涅槃法，其实无有贤与劣，证悟等性无贤劣，即是善妙之定解。”人们无法想像，一个没有意识或不用意识的人，如何能够生起如是善妙的定解，进而修持解脱。

《大宝积经》讲到了意识分别的积极意义：“如是舍利子，是诸菩萨摩诃萨既不放逸，能勤修习如理作意，若法是有如实知有，若法是无如实知无，观察此中何者是有，何者是无，即以慧力如实能知。……复次，若如理作意而有系缚，不如理作意离系缚者，此二俱无。”《三藏法数》云：“意识界：谓识依意根而能分别一切法相，名意识界。”《瑜伽师地论》卷一云：“彼作业者，谓能了别自境所缘，是名初业。复能了别自相共相，复能了别去来今世，复刹那了别，或相续了别，复为转随转发净不净一切法业，复能取爱非爱果，复能引余识身，又能为因发起等流识身，又诸意识望余识身，有胜作业。”萧平实师徒显然忽视了意识善达法相、有胜作业的不共特点，才故作清高地盲目排斥。他们言论中比比皆是的错谬，特别是基本法相常识的颠倒、混乱，应当与此不无关系吧！

对于普通学人而言，意识分别在实际修持过程中的作用，也十分重要。切除大脑争当白痴，坐等无分别智慧翩然现前，显然是不现实的。《成唯识论》对加行道的描述，清楚反映出意识分别心的积极活动：“依明得定发下寻思”、“依明增定发上寻思”、“寻思位极故复名顶”、“世第一法双印空相，皆带相故未能证实，故说菩萨此四位中犹于现前安立少物，谓是唯识真胜义性。以彼空有二相未除，带相观心有所得故。……于俱生者及二随眠有漏观心有所得故，有分别故，未全伏除全未能灭。”

复次，《瑜伽师地论》（卷98）云：“若内若外一切力中，为欲生起八支圣道有二种力，于所余力最为殊胜。云何为二？一者于外力中善知识力最为殊胜，二者于内力中正思惟力最为殊胜。当知此中离诸障碍，先修福业，于衣食等无匮乏等，名余外力。除正思惟相应想外余断支分，名余内力。”《大乘庄严经论·述求品》讲到四十四种作意（无著释）：“所谓作意满足诸波罗蜜，此作意有四十四种，初谓知因作意，乃至最后谓知我胜作意。”颂词最后总结道：“以此诸作意，修习于诸度，菩萨一切时，善根得圆满。”故此，若按萧氏邪说推论，即便唯识宗也逃不过落于意识、未离能所之罪名。

不加简别地一概否定如理作意的意义，必然导致对世俗名言的反动、对整个道次第的混淆、对内道无量具义法门的诽谤，以及对凡夫行人一切闻思修功德的抹杀。虽然不能把意识心直接和实相真心划上等号，但并不意味着在相对层面也不承认意识善达法相、明辨是非的暂时功用。就拿“放舍十八界”来说吧，如果一开始没有借助意识对十八界的法相善加分析，对彼之虚妄性及实相之胜妙性产生深刻理解，又如何能做出正确的抉择呢？如理作意的世间智，最大限度地随顺了法界本性，故为引生无分别圣智的善妙助缘。对绝大多数普通学人来说，这是修行的必经之路。即使证得圣果的地上菩萨，在后得位修行中，也未完全脱离意识行境，而需要依靠入定的无分别智和出定后得位中如幻分别之世间智轮番起用，以了知万法进修佛道。弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中讲道：“不真及似真，真及似不真，如是四种智，能知一切境。”无著释曰：“不真谓不真分别智，由不随顺出世智、分别故。似真谓非真非不真分别智，从初极通达分由随顺出世智故。真谓出世无分别智，证真如故。似不真谓非分别非不分别智，即出世后得世智故。如是四种智能知一切境者，由此四智具足知一切境界。”

所以说，意识在修道过程中的正面作用是相当广泛的，不容忽视。例如，烦恼粗重的初入道者，应当着重熏修五停心观等能治品，与贪嗔等粗大烦恼相抗争。当此等烦恼通过如理作意得到有效净治后，则需进一步远离对能治观法的耽执，乃至对真如和智法相的细微执著也须渐次遣除，方可获得究竟解脱。整个过程中，意识的如理分别作用虽然逐渐递减，然其暂时而必要的积极意义，却无法抹杀。弥勒菩萨《辨法法性论》讲到此理：“第二能悟入，离相亦四种：谓由离所治，能治及真如，并能证智相。此四如次第，即所永远离，粗、中与微细，及常随逐相。”世亲释曰：“其中离所治品相即离贪心等相；离能治品相即离不净观等相；离真如相即远离‘此是真如’的作意执著相；离智法相即远离由诸地修行所证之得相。……其中，所治品相是恶取处之因且易了知故，为粗相；能治品相是彼之能对治故，为中相；真如相为细相，因为是此外一切法的能对治故；以智法相是修道之果故，当知其为长时随逐。”

是故，对于相状执著和意识分别，应当一分为二地看待，在暂时阶位中，随顺法性的分别作意的特殊价值不容抹杀。远离不究竟的意识分别，是需要一个过程的。如能深入体解弥勒菩萨和世亲菩萨的教言，就不会盲目认为意识一无是处，也不会简单地将众多暂时的有相修法扣上“外道”、“意识”的帽子妄加批判。

慧思大师在《大乘止观法门》中开示道：“问曰：云何以意识依止净心修观行？答曰：以意识知名义故，闻说真心之体虽复寂静，而以熏习因缘故性依熏起显现世间出世间法，以闻此说故，虽由止行知一切法毕竟无相，而复即知性依熏起显现诸法不无虚相。但诸凡惑无明覆意识，故不知诸法唯是心作，似有非有虚相无实，以不知故流转生死，受种种苦。是故我当教彼知法如实，以是因缘即起慈悲，乃至具行四摄六度等行，如是观时意识亦念念熏心，令成六度四摄慈悲等种子。复不令心识为止所没，即是用义渐显现也。以久久熏故，真心作用之性究竟圆兴，法界德备三身摄化普门示现，以是因缘以意识依止净心修观行也。”这段教言说明，在实相正见摄持下，善加利用意识进行观修，完全可以产生质的飞跃现前法性真如。

需要提醒一下萧平实师徒，你们对意识所持的极端鄙夷态度，以及对“神我第八识”的激赏，实际都是借助意识的分别作用（而且还是最卑劣的邪分别）才得以生起和表达的。所以，如果一定要故作清高地绝对否定意识的暂时力用的话，则无异于自己推翻了自己的一切言论、书籍！

真不知道，是不是“终结者”们嫌意识档次太低，与自己的“伪贵族”身份不符，故而傲然改用“阿赖耶识”进行分辨、思择，才导致了这种尴尬的局面？

萧张师徒说：

“西藏密宗法义，因为认取‘能起观的意识心’与观行后‘所形成的相’，具‘能所分别’相，落于十八界内，是属于第六意识所行境界。 佛说：要放舍十八界后才能够找到真心，故知，密教法义从古至今，根本上就已经‘见始非分’、一开始就错解了佛法。”（《真假邪说》P41）

“一念不生的境界或是观想所成的境界，具有能观的所知与所观一念不生的境界，双具能、所两方面，是属于修前没有、修后而得的境界，当然那是有生之法上，是落在能所上，属于妄心所行的境界，不是真心所行境界，乃是佛门内所指说的妄心分别境界。密教学人不知，复加上没有遇到善知识的教导，以致错认了一千年。”（P67）

“密教诸多祖师就是因为不知道意识是具有生灭现象的有为法，因此才会错误地认为意识为法界实相心，因此而否定第八识如来藏的存在，或者妄想认为必定无有第八识阿赖耶识如来藏，或者将明点、阿字误认为是阿赖耶识，或者如莲花生一般的将意识心误认为如来藏；却不知道不管是明点或是阿字，或是莲花生所误认的一念不生时的觉知心，其实都是意识观想的结果，或是意识所住的境界，还是落在意识境界相上，都不是真正离开意识‘观想境界’，都未离开意识‘能所分别境界’，都不是真正恒离能所的实相心第八识。”（P171～172）

在法界本性中，是否存在戏论分别念呢？当然没有。既如此，通过离戏实相正见而悟入的一念不生境界，怎么会是有生灭、有能所的“妄心所行的境界”呢？如果寂灭一切分别戏论而还归心性本面的一念不生是虚妄法的话，那么，真如出缠之后的法身本面，岂不同样亦应算是“修前没有、修后而得的境界”，成了“有生之法”、“意识所住的境界”？

能修心和所修境，在真实悟入离戏实相本面之际，早已无二无别，仅仅在世俗名言中，为了宣说的方便，才勉强予以分别安立。如果世俗假名可以完全代替胜义境界的话，那么一切地道功德和无漏圣境岂不都需算作“能所”、“意识”了？甚至贵为佛陀亦不能例外，因为我们常说佛陀（能证）证得了究竟实相（所证），佛陀自己也说过“我于彼时”、“我眠我坐”等。

究实而论，正是般若离戏大空性取消了胜义中的实有自性和能所分别，而这一点，却恰恰是萧平实师徒死活不肯正视之处。既然在根本点上早已迷失，就难怪他们的言论会如此荒诞怪异、破绽百出了。试问，“欲证第八识法身者，当于意识现前时证之”、“以意识证得本无分别之第八识如来藏，而后意识依此修证”、“是故证得无分别智时，无妨意识自己仍有分别，而现观第八识真心之无分别性……意佛地亦必定有第六识而具有分别性故，佛非‘不能分别之白痴’故”……，难道竟非“落在意识境界相上”，竟非“有生之法”、“具‘能所分别’相，落于十八界内”，竟非“根本上就已经‘见始非分’、一开始就错解了佛法”吗？

妄言佛地具有自相的意识分别念，和暂时承许意识的作用、究竟许其无余断除圆满转依，这两种说法，到底孰是孰非、孰正孰邪，是显而易见的事。

藏传佛教有许多教言讲到了意识的虚妄性和终须断除。如《应成续》云：“自性大净边，诸法住本地，境识性（法性）双运，证本解直定，密意离思维，有相净本地，解脱空、实边，无分别动念，灭心离意识。”《大圆满基道果无别发愿文》云：“戏论本净之故离有边，觉相自成之故离无边，虽说二者分别取式许，愿见无别离说平等义。于此犹如以指标示月，初时虽以言思为诠示，自然法性超离言思境，愿见自己本住自性义。”“未入戏论樊笼觉性相，远离分别现量见彼性，伺意犹将虚空打疙瘩，愿能通达自住真实义。”《大圆满心性休息大车疏》第三品中云：“对于实相无有分别的佛地，虽然通过了知外境而分别衡量现境，却不能称为心、意、识，因为无有能取了知所取而执著二现之故。《赞心金刚经》中云：‘众生心意识，习二取假立，无念智无彼，见性意胜智。’《宝积经》中说：‘既远离心、意、识又不舍等持，此乃善逝不可思议智慧之密。’”可见在承许实相本性超离自相的二取心识这一点上，显密教法无有任何分歧。

暂时未离意识的有相观修，实际恰恰是为了积累福慧资粮、寂灭分别妄念服务的。手段和目的，方便和方便生，存在着有机统一的关系。不懂此理，就难免闹出笑话。例如有两位同学，甲言：“昨天我们费了很大的劲，把校园打扫得一干二净。”乙听后一蹦三丈高：“你真笨！干净的校园何须费力打扫呢？你实在太不讲道理了，‘根本上就已经见始非分’，‘以致错认了一千年’！”面对这样的情绪化反应，甲同学只好温言开解道：“虽然打扫过后的校园清净无染、惬意宜人，但在打扫过程中却需要付出辛劳啊！正是打扫的劳累才换来了舒适的享受，因此并无矛盾之处。我既没说打扫的当下就已清净无垢，也没说打扫过后还需永远保持劳作和疲累，你如此气愤又是为了哪般呢？”同样的道理，显密教法虽皆宣说了暂时不离意识的观修方便，却并未执其为究竟目标，这又有何不可呢？

不懂暂时和究竟，不懂过程和目的，不懂能修和所修、现相和实相、世俗和胜义……，正是对佛法真义的愚昧无知，赐给了萧平实师徒非凡的谤法勇气和丢丑热情。

能所双亡的法界本性当然众所向往，但能否离开有力的观修方便而无因现前呢？不能。否则，佛陀就用不着广宣无量观修法门以利群生了。净土宗的十六观，法相宗的唯心识观，华严宗的法界观，天台宗的一心三观，还有五停心观、四念处等，哪一个不需要以如理作意作为趋入和增上的方便呢？密宗的众多观法，更是具有不共殊胜的见解、窍诀，可以帮助行人迅速集资忏障，从有相趋入无相、从有戏论悟入无戏论妙境。所以说，问题的关键，并不在于大乘显密观修法暂时有没有离开意识，而在于她们对意识有着怎样的认识和定位，是否以现空双运、性相圆融的正见摄持！只要依循大乘了义正见和无垢道次第，那么应当说，如理作意的观修法门是十分必要而有益的。

《大宝积经》对如理观修的结果作了生动描述：“佛告迦叶：譬如二木相钻风吹出火，火既生已烧彼二木。迦叶，如实正观亦复如是，于正见道生彼慧根，慧根既生烧彼正观。我今于此而说颂曰：譬如钻二木，风吹生彼火，火生刹那间，而复烧二木。正观亦如是，能生于慧根，生彼一刹那，还复烧正观。”凡夫阶段，能观之智与所观之境虽皆是生灭法，但二者的相互配合、作用，却成了寂灭如幻能所而现前无生灭圣智的重要方便。

世亲菩萨《佛性论》卷四中云：“邪正二边者，正者通达位中真实观行分别为正，未通达前分别为邪。为离此二边故，以两木生火为譬，如经中说：迦叶，譬如二木相揩即能生火，火生之时还自烧木。如是正相真实观行与邪相治，生圣智根，智根若成还除邪正二分别。故譬如火生还烧两木，两木若尽火亦无依，邪正不二故言中道。”可见分别有正邪之分，若能善巧利用正分别对治邪分别，则可最终现前正邪俱泯之中道实相。（萧平实说：“复次，分别性不须诛除；佛所说之舍弃分别者，乃谓不如理作意之分别性，谓邪分别也，非如密宗所说之诛杀一切分别性也。”在高声指责别人落于意识、分别、能所的同时，萧平实自己却竭力袒护替“神我第八识”捧场喝彩的意识、分别和能所。这种自相矛盾的行为，极大地降低了其言论的严肃性。）

第三节 菩提心和观想法（2）

《圆觉经》云：“犹如空花从空而有，幻花虽灭空性不坏。众生幻心，还依幻灭。诸幻尽灭，觉心不动。依幻说觉，亦名为幻，若说有觉，犹未离幻，说无觉者，亦复如是，是故幻灭名为不动。善男子，一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界，由坚执持远离心故，心如幻者亦复远离，远离为幻亦复远离，离远离幻亦复远离，得无所离，即除诸幻。譬如钻火，两木相因火出木尽灰飞烟灭，以幻修幻，亦复如是。诸幻虽尽，不入断灭。善男子，知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次。一切菩萨及末世众生，依此修行，如是乃能永离诸幻。”圭峰宗密大师《圆觉经疏》释曰：“谓此幻心，由智了达方得除灭，所了是幻，能了亦幻。则前疑云：‘幻幻何修？’会答竟云：‘不妨以幻除幻。’……如有一段干木，以一木燧钻之火出，还将却烧二木，木火既尽烟自然灭，既成灰烬任运飞散，不同二木形质为碍。如次四节以配于法，木段喻所修幻妄，木燧喻能修幻智，烟喻离，灰喻遣。”

由是可见，凡夫行人能观能修之智虽为如幻不实的暂时方便，但若善加利用，如法观修，亦可无余遣荡如幻妄心，悟入实相本面，从而达到以幻除幻、借幻修真的效果。

《大乘庄严经论》云：“问：若诸法同如幻，以何义故，一为能治，一为所治？偈曰：

譬如强幻王，令余幻王退，

如是清净法，能令染法尽。

（无著）释曰：譬如强幻王令余幻王退者，彼能治净法亦如幻王，由能对治染法得增上故，彼所治染法亦如幻王，由于境界得增上故。如是清净法能令染法尽者，如彼强力幻王能令余幻王退，菩萨亦尔，知法如幻，能以净法对治染法，是故无慢。”

全知麦彭仁波切《入菩萨行智慧品释·澄清宝珠论》云：“若谓：若尔，云何修诸法无实有？因为有事无事二者皆相等虚假并此二非真故。答曰：以从无始以来串习实执而束缚于轮回故，要对治彼等，暂时必须修无实空性，究竟而言，有实无实皆为假，譬如：有人于梦中见生子后彼又死亡，其心痛苦，此时若了知无有梦中生子，则此念能遮梦中有子之想法，然彼能遮之念亦是虚假。又如二木摩擦可生火，此后二木亦烧尽，如是能观察诸法无实之智慧火，烧尽一切有实无实诸所缘之茂林已，住于灭尽诸戏论之智慧时，即是远离一切承认之大中观也。”《定解宝灯论》亦云：“犹如燧木磨擦火，二谛无垢之妙慧，所引双运大智慧，息灭有无等四边，圣者入定之智慧，安立双运果中观。”故知在法无我正见摄持下，大乘修法是极为空灵自在的，并没有萧平实师徒所宣扬的增上法执戏论的危险。在这个问题上，汉藏佛教有着高度的共识。

最后关头的“火出木尽，灰飞烟灭”，和《金刚经》所言“知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法”，以及《大乘庄严经论》所言“如是知义已，知法犹如筏，闻法不应喜，舍法名知法”，如出一辙。既然是舟筏，上岸登陆后，肯定需要舍弃，可在渡河的过程中，却是万万离不开的。此乃修学佛法的正轨。把整体修道过程的前端砍掉，只揪住末尾结局大喊大叫，如同教人渡河时亦无需借助舟筏，或者只需吃最后一个饼子而不必吃前面几个就可饱肚，一样可笑！

接下来谈谈具体的所观境相。

《真假邪说》云：“阿字在本质上乃是观想后才能够成就的法，是本无而后有的法，本无而后有的法即具有生灭性，不具有坚住性，因此也没有持种性，因此我们就知道《甚深内义》所云：‘阿字之中住有第八识’，以及《大日经》所说：‘无阿赖耶识，含藏说诸法’，乃是法界现象的不如实语，非 佛所说真实法；实际上是，做此说者，已经犯下诽谤三宝的地狱重罪。一切学佛的人，应当尽速远离弘传此论者才是正途。而且密宗诸祖们所说的法义：不管是气脉、明点、红菩提、白菩提、观想本尊、月轮、阿字义，或是双身法等等，本质上其实统统都是本无后有的生起法，都是属于有生有为的有相法，都是努力修法以后才能生起的次第法，不是本来就自在的法，不是无相的实相法，更不是不生不灭的法。”（P36）

萧平实在《狂密与真密》中说：“如是《大日经》所言：‘持其真言而修观想之法，分布诸种子字，若能观想完成，即是已成究竟佛、与佛无异。’此说非唯前后自相矛盾，亦复荒唐无稽。……不证一切法之本体识如来藏，而言依凭观想种子字便能成佛者，真乃虚妄之言也。”

“是则以所观想之阿字为真言心、诸佛心，迥异佛说第八识心为诸佛心。又言观想此阿字成就者，即同于佛，成为如来，不必依般若经及唯识经修证般若及种智，完全违背三转法轮诸经所说。如是成佛之人，完全不懂般若及种智，完全错解般若及种智；若向彼密宗之‘佛’请问般若及种智，则是一问三不知，不可与语。如是而言即身成佛，成就正遍知觉，何其荒唐？焉可信之？”

大乘佛法是否绝对不允许在性相圆融的精神指导下，以形象化的方式诠表胜义法界呢？阿等种子字，是否一定为生灭戏论法呢？请事实来说话。

《灵峰宗论》云：“密行亦具二观，达字字句句无非法界者，真如实观也。”《三藏法数》云：“阿，梵语具云阿提阿耨波陀，华言不生。谓一切法，本来不生也。（华严）经云：唱阿字时，入般若波罗蜜门，名菩萨威力，入无差别境界。疏云：阿者，入无生义。无生之理，统该万法。菩萨得此无生之旨，则能达诸法空，断一切障也。”《华严经》（卷57）云：“时彼童子告善财言：善男子，我得菩萨解脱名善知众艺，我恒唱持入此解脱根本之字。唱阿字时，入般若波罗蜜门，名菩萨威德各别境界。唱罗字时，入般若波罗蜜门，名平等一味最上无边。唱波字时，入般若波罗蜜门，名法界无异相。……善男子，我唱如是入诸解脱根本字时，此四十二般若波罗蜜门为首，入无量无数般若波罗蜜门。”清凉国师《华严经随疏演义钞》云：“故智论云：诸陀罗尼皆从分别语生，四十二字是一切字根本，因字有语因语有名因名有义，菩萨若闻其字乃至能了其义，是字初阿后荼中有四十，得是字陀罗尼多所成益乃至广说。又如本行集云：尔时菩萨为诸童子一一分别字之本末，乃至训化三万二千童子，劝发无上真正道意，是知字为众艺之本故。十地中以喻十地为诸法本。……今初彼有偈云：甚深相无相，劣慧所不堪，为化是等故，兼存有无说。释曰：因字是有，无相智是无，故念诵瑜伽之者，先观字相后入字义也。阿字相观云：八叶白莲一时开，炳现阿字素光色，斯即字相也。而智表菩提心，悟本不生圆满具足犹如月轮，即是字义。相有义无，故云兼也。是以今经唱阿字时即是相也，入般若波罗蜜门即是无相智也。智论云：此字是实相门，则显三种般若。不相舍离字，即名字般若；入般若波罗蜜门，即观照般若；悟不生等，即实相般若也。”

阿字之所以位列华严四十二字母之首，且于显密教法中唱念不衰，显然和字之相、义兼融及圆具三般若有着密切的关系。到底“字字句句无非法界”，还是属于生灭戏论法，传统佛教的共识与萧张师徒的观点大相径庭。

《大宝积经》（卷六十五）云：“紧那罗王当谛听，为具智慧勤进者，一切诸相皆一相，所谓无相应当知。若能解入于一字，我为智者说菩提，一切诸法皆无作，此说阿字总持门。一切菩萨之所行，无边之相我已说，此亦能入一切法，所谓阿字总持门。一切诸法皆寂灭，示阿字门令得入，树紧那罗应当知，此亦阿字总持门。一切诸法无分别，入此法门已宣说，紧那罗王应当知，此亦阿字总持门。一切诸法无自性，示阿字门令得入，树紧那罗应当知，此亦阿字总持门。一切诸法无有边，以阿字门说诸法，紧那罗王应当知，此亦阿字总持门。尽无尽法我已说，应说一切法无尽，一切十方诸如来，已说无尽总持门。一切诸法无有门，物无有故现非有，此亦即是总持门，由是能入阿字门。于诸不可思议法，诸佛依实能显示，树紧那罗应当知，此亦阿字陀罗尼。一切诸法无所趣，我为智者说菩提，此亦即是总持门，是阿字门应当入。一切诸法无有来，若不修者则不得，此亦是其总持门，是阿字门应当入。诸法假名皆当有，推其自性不可得，此亦是其总持门，是阿字门应当入。一切诸法无自性，推其自性不可得，此亦是其总持门，是陀罗尼佛所说。一切诸法不可得，以法自性无故然，此亦是其总持门，是阿字门应当入。树紧那罗应当听，一切诸法离思念，此亦是其总持门，是陀罗尼善逝说。诸佛世尊已显示，法无实故无障碍，此亦是其总持门，当入阿字陀罗尼。一切诸法无障碍，无有能障诸法者，此亦是其总持门，入阿字门我已说。一切诸法无有生，智者当知唯一相，彼一切法无生者，当知是法无有名。一切诸法无有生，其生本来不可得，此亦是其总持门，是阿字门应当入。”

彼经卷六十八复云：“入阿字门得上辩才，彼菩萨入阿字门已，得无边辩。阿字无边，阿字非普遍，阿字无作，阿字非有为，……阿字非可知，阿字非能知，阿字非可测，阿字不能自示现，阿字亦不能示他，阿字非思议，阿字不去，阿字不来，阿字非近，阿字非远，阿字非言说，阿字亦非可说法，阿字非名，阿字非用，阿字非现前，阿字非覆障，阿字非移转，阿字非可改，阿字非差别，阿字无二，阿字非生，阿字非虚妄，阿字非真实，阿字不可说，阿字非生灭，阿字非清净，阿字亦非可净法，阿字非执持，阿字非摄他，阿字非弃舍，阿字不为他法作，阿字亦不作他法，阿字不生，阿字不灭，……阿字非空非不空，阿字非分别非不分别，阿字非相非不相，阿字非愿非不愿。”

佛陀于此明确开示，阿字非有为、不可说、非生灭、非相非不相……，萧张师徒却大唱对台戏，坚持说“阿字是具有生灭性的，是本无而后有的法，是属于有生有为的有相法”，是何道理？

《父子合集经》云：“若了诸法自性无有，彼菩萨则能入解阿字义门。所谓阿者无作，阿者普遍，阿者非有为，阿者非无为，阿者无不成就，阿者无所依止，阿者非动，阿者非乱，阿者非分别，阿者非离分别，阿者非毕竟，阿者非散坏，阿者非形色，阿者非显色，阿者非住持，阿者非定住，阿者非知，阿者非见，阿者非言说，阿者非离言说，阿者非思议，阿者非离思议，阿者非去来，阿者非入出，阿者非有表，阿者非无表，阿者非名，阿者非相，阿者非对治，阿者非覆障，阿者非尽，阿者非无尽，阿者非二，阿者非不二，阿者非真实，阿者非虚妄，阿者非求，阿者非离求，阿者非净，阿者非离净，阿者非执，阿者非离执，阿者无生、无所不生、无少法可生，阿者无灭、无所不灭、无少法可灭，阿者不空无所不空，阿者无相无所不相，阿者无愿无所不愿。如是解已知非戏论，是名入解阿字义门。”“大王，一切诸法本无生灭，此名阿字陀罗尼门。无自性无造作无相貌，无因缘无去来，无众生无寿者无养者无补特伽罗，无戏论无形状无边际，无染污无余习，无使者无断者，无缚无解，无进无退，无胜无劣，无散乱无妄失，无知无不知，非见非无见，非戒非无戒，非悔非离悔，非喜非无喜，非爱非无爱，非安非无安，非定非无定，非静非无静，非贪非离贪，非脱非离脱，非智非无智，非作非无作，非报非无报。大王，若能入解此阿字门，则能入解一切诸法。”可见阿字代表了一切诸法无有自性的离戏大空性，若能深解其义，则可于观修阿字时悟入无生法界，于一切法得大自在。

此外，《大般若经》云：“入阿字门，悟一切法能为因性不可得故。”《摩诃般若经》云：“须菩提，当知一切诸法如虚空。须菩提，是名陀罗尼门。所谓阿字义，若菩萨摩诃萨，是诸字门印阿字印，若闻若受若诵若读若持若为他说，如是知当得二十功德。何等二十？得强识念，得惭愧，得坚固心，得经旨趣，得智慧，得乐说无碍，易得诸余陀罗尼门……须菩提，是陀罗尼门字门阿字门等，是名菩萨摩诃萨摩诃衍。”《大方等大集经》广述阿字义后赞曰：“善男子，菩萨摩诃萨获得如是净声光明陀罗尼时，于此一字说一切法，菩萨于此一字之中说无量义，无有错谬，不坏法界不失字义。菩萨得是陀罗尼已身口意净，举动进止众生乐见，是名身净，凡所演说众生乐闻，是名口净，修集慈悲喜舍之心，是名意净。菩萨得是陀罗尼已，能净二施——财施、法施……能净于法观诸法界无分别故，能净于念如所闻法不忘失故，能净于意永不系属诸魔党故，能净于行观察甚深诸法界故。善男子，菩萨住是陀罗尼已，随说音声所至之处，身之光明亦如是照。善男子，是陀罗尼成就如是无量功德。”《佛说华手经》云：“如是阿字，能作一切语言，是名法门。若善男子善女人入是门者，得无尽慧及无尽辩。”《法华文句记》云：“若闻阿字，解一切义。”又云：“此中阿字显遍八教。”《仁王护国般若波罗蜜多经疏》云：“瑜伽释云阿字为种子，种子有二义：一者引生，二者摄持，至下当悉。言阿字者诠一切法本不生义，然此阿字是诸字母，能生一切字也。若得阿字门瑜伽相应则得诸佛无尽法藏，则悟诸法本来不生，由如虚空一相清净平等无二即是根本无分别智。”《宗镜录》云：“阿字者，即无生义，若了心无生，则无法可得。”《慧日永明寺智觉禅师自行录》云：“普为尽十方面众生擎炉焚香，念阿字一切佛心智门陀罗尼，悉愿入无生门，具真佛智”、“旋绕念文殊心陀罗尼，普愿入阿字门。”

……

大藏经密教部中，有关教言更是不胜枚举。《守护国界主陀罗尼经》云：“又阿字一切法无念，体离心、意、识故。又阿字一切法不思议，体性菩提平等无高下故。又阿字一切法寂静，体本不生亦不灭故。”《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》云：“八时白莲一肘门，炳现阿字素光色，禅智俱入金刚缚，召入如来寂静智。”一行大师《大日经疏》云：“又阿字是无生义。”……

从上可知，无论在显教还是密教中，观修阿字均为悟入法界实相的殊胜法门。如果一定认为“做此说者，已经犯下诽谤三宝的地狱重罪”、“何其荒唐？焉可信之”，那这话的打击面，可就不容乐观了。

上面引述的教言，皆出自汉文大藏经，因而老问题再次摆到萧平实师徒面前：是舍弃自身邪见呢，还是坚持向传统佛教和大藏经发动自杀性冲锋？

月轮观修法，也引起萧张师徒的不满：

“《金刚顶经》之‘密教佛’认同‘一切义成就菩萨摩诃萨’所宣说的虚假的实相：‘自心形如月轮’，自心如来藏无形无色，如何会有形？而且形如月轮？更开示：‘于自心月轮，思惟金刚形。’都以有色之法来解说自心实相心。不说真心，单说意识妄心就已经是无形、无相、无色的了，真心更应当是无色、无形、无相的，但是密教中的圣经，却说自心形如月轮；如此法教，明显违背 佛语‘实相无相’意、背反《般若经》指真心为：‘不念心、无心相心、非心心’之义。”（《真假邪说》P327）

“而密宗行者所观成之觉知心中月轮，终非佛所说之菩提真心也，然而《大日经》中之‘佛’竟说观想所成之月轮即是真菩提心，是故余说《大日经》中之‘佛’未曾证得菩提心——第八识也。既未证得菩提心，则非是大乘见道之人；既非见道之人，则其所说之法，何可信耶？乃竟于《大日经》中奢言佛地之大圆镜智，何其荒谬？而密宗古今诸祖竟然无人能知其谬，竟无一人能加以检择。”（《狂密与真密》）

先看看汉文大藏经密教部中有关月轮的论述。不空三藏所译之《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》中云：“真言行人如是观已，云何能证无上菩提？当知法尔应住普贤大菩提心，一切众生本有萨埵，为贪瞋痴烦恼之所缚故，诸佛大悲以善巧智，说此甚深秘密瑜伽，令修行者于内心中观白月轮。由作此观，照见本心湛然清净，犹如满月光遍虚空无所分别，亦名觉了，亦名净法界，亦名实相般若波罗蜜海，能含种种无量珍宝三摩地犹如满月洁白分明。何者？为一切有情，悉含普贤之心，我见自心形如月轮。何故以月轮为喻？谓满月圆明体，则与菩提心相类，凡月轮有一十六分，喻瑜伽中金刚萨埵至金刚拳有十六大菩萨者。”《金刚顶瑜伽中略出念诵经》云：“诵此语时，应结金刚缚契，以此密语，即想彼月轮极清净坚牢，大福德所成，于佛性菩提，从所生形状，如月轮澄静，清净无诸垢秽，诸佛及佛子称名菩提心。既见智所成月，即以心启告，显发于诸如来：世尊，我见彼月轮极清净。尔时一切如来告言：汝当亲近一切如来普贤之心，汝应善修习此一切如来普贤之心，坚牢故。于自心月轮中，想金刚杵形像，钝真金色，具放光焰，即是无垢清净佛智。”可见，月轮观修法和本有佛智光明的了义他空见存在深刻联系，非为凭空妄想。

复次，《金刚顶经大瑜伽秘密心地法门义诀》云：“月轮者，菩提心相也，表以菩提心即为法界故。”如是指出月轮的真实含义。彼论复云：“又摩诃般若经中，内空至无性自性空，亦有十六义。一切有情于心质中，有一分净性，众行皆备，其体极微妙，皎然明白，乃至轮回六趣，变不变易，如月十六分之一。凡月其一分明相，若当合宿之际，但为日光夺其明性，所以不现，后起月初，日日渐加，至十五日圆满无碍。所以观行者，初以阿字发起本心中分明，即渐令洁白分明，证无生智。夫阿字者，一切法本不生义。”如是将月轮和阿字有机结合起来，阐释了证悟心性的大方便。

此外，唐代大译师般若三藏所译之《大乘本生心地观经》，对月轮观修法及其殊胜功德作了详细论述：“尔时文殊师利菩萨白佛言：世尊，心无形相亦无住处，凡夫行者最初发心，依何等处观何等相？佛言：善男子，凡夫所观菩提心相，犹如清净圆满月轮，于胸臆上明朗而住。若欲速得不退转者，在阿兰若及空寂室，端身正念结前如来金刚缚印，冥目观察臆中明月，作是思惟：是满月轮五十由旬无垢明净，内外澄澈最极清凉，月即是心，心即是月，尘翳无染妄想不生，能令众生身心清净，大菩提心坚固不退，结此手印持念观察大菩提心微妙章句，一切菩萨最初发心清净真言：

唵(一)菩地(二)室多(三)牟致波(二合四)陀邪(五)弭(六)

此陀罗尼具大威德，能令行者不复退转，去来现在一切菩萨在于因地初发心时，悉皆专念持此真言，入不退地速圆正觉。善男子，时彼行者端身正念都不动摇，系心月轮成熟观察，是名菩萨观菩提心成佛三昧。若有凡夫修此观者，所起五逆四重十恶及一阐提，如是等罪尽皆消灭，即获五种三摩地门。……入此定已，远离惑障发生无上菩提之芽，速登菩萨功德十地。”

“是薄伽梵，告文殊师利菩萨摩诃萨言：瑜伽行者观月轮已，应观三种大秘密法，云何为三？一者心秘密，二者语秘密，三者身秘密。云何名为心秘密法？瑜伽行者，观满月中出生金色五钴金刚，光明焕然犹如镕金，放于无数大白光明，以是观察名心秘密。云何名为语言秘密？

唵(一)地室多(二合二)婆尔罗(二合三)

此陀罗尼具大威力，一切菩萨成佛真迹，是故名为语言秘密。云何名为身秘密法？于道场中端身正念，手结引导无上菩提最第一印，安置胸臆心月轮中。……

凡夫行者亦复如是，作降伏坐身不动摇，手结智印，密念真言，入此观时能灭三毒，消除业障增长福智，世出世愿速得圆满，八万四千诸烦恼障不能现起，恒河沙等所知重障渐渐消灭，无漏大智能断金刚般若波罗蜜现前圆满，速得阿耨多罗三藐三菩提。”

此经对月轮观法的推赞，极为明显。萧平实却在《宗门血脉》中乱说：“观想本尊影像及种字，皆是愚夫所行禅；犹如《大乘本生心地观经》所说观想月轮为菩提心，同经佛说此乃凡夫观菩提心法，非是见道贤圣观菩提心。密宗诸祖迷信崇拜上师及密续，不读大乘经典，不解佛意，递相传习直至如今，仍以有相之法观菩提心—不舍本尊影像、不舍种字影像、不舍月轮影像。不舍诸相故不舍能观之心，悉堕意识境界……悉名凡夫外道之虛妄想。”不错，月轮观法的确是佛陀答文殊菩萨之请，为凡夫学人宣讲的，可仅凭这一点，就能抹杀《心地观经》和月轮观法的殊胜性吗？恐怕未必。经文明明讲道：“是名菩萨观菩提心成佛三昧”、“远离惑障发生无上菩提之芽，速登菩萨功德十地”、“无漏大智能断金刚般若波罗蜜现前圆满，速得阿耨多罗三藐三菩提。”文殊菩萨亦于经中由衷赞言：“希有，善逝！如来出世过优昙华，假使出世说是法难，如是心地三种秘密无上法轮，实能利乐一切众生，入如来地及菩萨地真实正路，若有众生不惜身命修行此法，速证菩提。”化身佛的主要度化对象，就是凡夫众生，所以许多大乘了义法门，都是佛陀为凡夫学人（甚至末法众生）宣讲的，如果仅凭此点就轻率断言彼等皆是“愚夫所行禅”、“意识境界”和“凡夫外道之虛妄想”，恐怕不太合适吧！

《莲池大师全集》一段文字，让萧氏邪说益发尴尬：“问：若夫缘境，何足擅于月轮耶？答：昔西域十四祖龙树菩萨为众说法，于其座上现自在身如满月轮，一切众生，唯闻法音，不睹祖相。众中有长者子名迦那提婆，谓众曰：识此相否？众曰：目所未睹，安能辩识。提曰：此是尊者现佛性体相，以示我等，何以知然？盖以无相三昧，形如满月，任运自在皎洁清净，云雾不能蔽其光辉，万象不能夺其精气，千古无亏，佛性之义廓然虚明，故现斯来表之也。言讫，形相即隐，复居本位，说偈言：身现圆明相，以表诸佛性，说法无形相，用辩非身色。彼众闻偈，顿悟佛性，咸求出家。是知月轮者，正吾人本体无相三昧也。所谓慧月在怀灵珠在握，法界同彻无不照矣。”

“实相无相”，其下文紧接着便是“无所不相”。如《大慧度经宗要》云：“是知实相无相，故无所不相；真照无明，故无不为明。”《法句经疏》云：“无相亦无所不相，故言于毕竟空中炽然建立也。”《两卷无量寿经宗要》云：“悟无生，故无所不生；入无相，故无所不相。”《父子合集经》云：“阿者无相，无所不相。”这些圆融妙义，想必还未进入萧张师徒机械僵化的头脑，所以他们才会说“如此法教，明显违背 佛语‘实相无相’意”。故请多读几遍上述教言，仔细体味！

《狂密与真密》云：“复次，密宗行者所修法门，常言自心应与佛合一者，实是虚妄想者之所说也。何以故？若谓真实应与佛合一者，究竟应与何佛合一？应与 释迦合一？或应与 弥陀合一？或应与他 佛合一？若言应与其中一佛合一者，则成大过，此谓：一者，十方诸佛既是各各独立之法，即不应言一切诸佛皆是同一法体；二者，诸佛既尚可与众生之心合一者，则应言‘诸佛皆未成佛’，尚可与众生心合并故，则是有增有减之法故，则是尚未具足圆满之心，则不可谓为已成究竟佛也；三者，若众生心未断除二障至究竟地者——如密宗行者之皆未断我见我执及未破所知障者——，如是与佛合并之后，将令诸佛之心重受染污之法种，则将令诸佛复成因地菩萨，不得名佛；四者，亦应一切众生皆不需修学三乘菩提，只须观想自心与佛合一即可圆成佛果，则 释迦世尊亲来人间四十九年，说三乘诸法而奔波于各国者，即是愚人之行，不得名之为佛；五者，若诸佛心尚须与众生合并者，则已显示诸佛皆未成佛，皆将永无成佛之期，众生之心无量无数故，永无合并完成之日故；六者，若诸佛之真心尚须合并众生之心者，则诸佛皆应努力勤求众生与其合并，而与他佛互起争执；七者，若言诸佛之心皆应合而为一，则不应有十方世界之多佛在世，亦应不可称彼诸佛为佛，诸佛之心尚待合并为一心而后方可名之为佛也。

由此诸过，当知密宗所言众生心应藉观想之法与佛融合为一者，乃是虚妄想者之所说也。而一切有情之心，不论凡夫抑或诸圣，皆是唯我独尊、不增不减，不可分割、不可合并者，云何密宗诸师所言观想之法，皆言应‘观自心自性与法身佛、报身佛、化身佛合而为一、互相融入’？如是妄想之言，竟可成为一家之言，而诳惑佛教学人达千年之久、至今不绝，乃至继续诳惑今时诸方大师，无人能见其怪，真乃可怪之事也！有智之密宗行者应自详审思维，而作抉择，以免误入邪法而成就大妄语罪，自招未来无量世之尤重纯苦果报。”

从“十方诸佛既是各各独立之法，即不应言一切诸佛皆是同一法体”、“一切有情之心，不论凡夫抑或诸圣，皆是唯我独尊、不增不减，不可分割、不可合并者”、“若诸佛之真心尚须合并众生之心者，则诸佛皆应努力勤求众生与其合并，而与他佛互起争执”等语不难看出，在萧平实眼中，生生之间、生佛之间乃是独立实有的别别他体，这套纷繁庞杂的“多体”系统，建立在每个心识单元自性实有且具优秀的密度、硬度、弹性等物理特性的“一体”基础上。这一严重背离现空双运法界本性的遍计邪执，前文早予痛破，所以在一开始的大前提上，萧平实就已经输掉了。

全知麦彭仁波切《大乘庄严经论释》（菩提品第十）宣说了佛地的真实境界：

诸佛无漏界，非一亦非多，

前身随顺故，非身如空故。

诸佛安住无漏法界之相，以随顺因地之身故，非是一体；以如虚空般非身故，非有多体。

安住于无漏法界的诸佛如虚空般，因真如法身中同共一体，无有分别偏堕之身，亦无我执，故非有他体的诸多如来。又于往昔从胜解行位至十地间行菩萨道时，各有不同身相（愿力、因缘等），彼菩萨成佛时，虽然名言假立称为如来，然此如来亦非一体。因此，安住于无漏法界之相非一非多，离思议境，极为难证，故为甚深。……

如果成佛时没有他体，那么不同众生为求证佛果而修道，岂不成为无义之举？

答：乃至存在人我、法我的执著相之间，会有他体相续的补特伽罗以及其蕴界等诸法的显现；然于胜义谛中，无有人法之本体，是二种无我之自性空性光明故。如是现证时，远离人法二执，在如来地，诸佛是法界自性智慧身，不可思议，具一切相故，无有任何平庸分别念所致的人、法之自相。因此，诸佛在胜义谛中无他体，然于名言谛中能假立为有他体。

譬如日光合，同事照世间，

净界亦如是，佛合同业化。

譬如日轮所放无量光芒无有分别、和合一体，彼等光芒恒时无有不同所作，共同具有能令五谷成熟、泥潭干涸、世间照明等业用，同样安住于无漏清净法界以往昔身相而立名的无量诸佛，于真如法身本体中一味无异。所谓调化众生的事业一致，是指对十方一切众生以智慧光明善加普照，一佛如显现化身作成熟众生的事业，则因法身无别，无量诸佛亦同作此事，融为一体，即是能作、所作、智慧都融为一体，无有分别。

本颂宣说了幻化，即传法成熟所化、显示神变等如来的一切事业无一不是所有如来的事业总集。

由此可见，萧平实根据凡夫状态对如来境界所作的幼稚推断，完全背离了事实真相。这使他在谤法谤僧的同时，又添上一笔谤佛罪行，从而沦为对整体三宝的反动。

密宗学人观修本尊时，从来都是将诸圣尊视为唯一清净无漏法界光明的幻化游舞，同时，以其因地愿力等不尽一致，遂在示现上又各具特殊的加持和威德。非一和非异，如是不存在任何矛盾，怎会出现萧平实所说的那些问题呢？

在看待本尊、本师或上师时，具备灵活、虔敬的心态极为重要。全知麦彭仁波切在《释迦牟尼佛广传·白莲花论》中就此深刻论述道：

“我们若能观想、供养具无量功德之释迦牟尼佛，则已等同于观想、供养一切如来。《幻师妙贤请问经》中云：‘妙贤、若人供一佛，则供十方一切佛，诸如来与我法界，恒时无二无别故。彼等如来亦接纳，供养诸佛功德增，彼获清净平等性，诸佛本性无分别。’……

《七百般若经》中云：‘……若能如是观想一如来，则已等同于观想未来、过去、现在一切如来。何以故？因一切如来一本体之故。文殊，一如来实已具足无量佛陀之功德、辩才……’”

“若有人生如是念头：尽管自己信心之对境非释迦牟尼佛，不过若本人对早已离贪且具出家相之另外如来，或诸寂静、忿怒本尊等具足信心，这二者又有何不同？

对此疑问之答复为：如从本性而言，二者当然无有任何差别，因一切如来之智慧身原本就为平等性，且其断证境界绝无高低差异。但若以名言谛衡量，从显现而言，所有宗派信奉之寂静、忿怒本尊修法及念诵，均依释迦牟尼佛之大慈大悲力而得以出现。正如瞻部洲一切水流均源自无热恼湖一般，显密所有修法，包括最细微之修法，皆因释迦牟尼佛之大悲力而存世。就像祈祷自己根本上师后所得之加持，超胜祈祷其他上师所能得到之加持一样，因自己前世宿缘所致，若祈祷其他佛，得到加持之速度，肯定不如祈祷释迦牟尼佛来得迅疾。

若有人又心生疑惑：既如此，我等可否只祈祷释迦牟尼佛，无需再祈祷其它本尊？

问题之实质并非如此。因无论自己祈祷哪一本尊，此本尊之本体并非超越、游离于释迦牟尼佛本性之外。我们理应知晓：一切诸佛于法性平等性中可谓无二无别，释迦牟尼佛只是以不同身相显现种种不同本尊而已，从而成为我等浊时众生之怙主、皈依处。如果自认为自己修习之本尊与释迦牟尼佛乃为异体，并因之而舍弃释尊，如此‘专修’本尊绝难成就。

又或者有人如是思维：无上密乘中，自己根本金刚上师之本体与三世诸佛无二无别，并且其恩德在显现上已大过三世诸佛，因即便三世诸佛住世，只要上师未出世，则自己必不能得加持，也因之而无法成就。因此，供养上师一毛孔之功德就已胜过供养三世诸佛之功德，令上师欢喜也即令三世诸佛欢喜，且能得到不共加持。这也是众多金刚乘教典中再三赞叹上师之缘由，因上师已代表三宝总体，或可称之为第四宝。如云：‘当知殊胜师，功超三世佛。’除观修上师瑜伽外，哪里还有更殊胜之法门？

对此可回答道：原本确实如此，密宗中除圣道上师瑜伽外，再无比其更殊胜之获得加持之修法。但为自己开演密宗教理之上师，实际上正是释迦牟尼佛之化身。《涅槃经》中云：‘阿难勿痛苦，阿难勿呻吟，我于未来世，幻化善知识，利益汝等众。’修持依释迦牟尼佛之慈悲力而得以显现的显密教法之诸上师，实际上正是释尊之语生子；实修实证之上师，已获释尊智慧相续中之胜义与世俗菩提心之加持，他们即为佛陀之意生子。故而无论修持哪一个上师瑜伽，我们都应明了：释迦牟尼佛实与上师无任何本质差异。不仅修上师瑜伽需如此作意，修持任何上师、本尊之法时，都应深信他们与佛陀无二无别，且三世诸佛都无二无别。若非如是，则对诸如来存有胜劣、取舍念头之人，将永无成就之日。”

复次，《华严经》（卷13）云：“一切诸佛身，唯是一法身，一心一智慧，力无畏亦然。”《宗镜录》云：“十方诸佛，共一法身。”“真心是法家之身，凡圣同共一法身。”“如三藏勒那云：遍入法界礼者，良由行者，想观自己身心等法，从本已来，不离法界诸佛身外，亦不在诸佛身内，亦不在我外，亦不在我内，自性平等，本无增减。今礼一佛，遍通诸佛，所有三乘位地无漏，我身既遍，随佛亦遍，乃至法界，空有二境，依正两报，庄严供具，随缘遍满，不离法界，随心无碍，并荐供养，随喜顶礼。如一室中，悬百千镜，有人观镜，镜皆像现，佛身清净，明逾彼镜，递相涉入，镜无不照，影无不现。……又诸佛德用既齐，名号亦等，随称何名，名无不尽，如称一阿弥陀佛名，礼召一切诸佛，无不周备。西天云阿弥陀佛，此云无量寿，岂有一佛非长寿也。……云何等义？所谓同一名字、同一梵声、同一乘门、同一真体，乃至同一心、同一智、同一觉、同一道。如鸯崛摩罗，与文殊师利共游十方，所见十方诸佛，彼佛皆称释迦佛者，即我身是。又法华经明：十方诸佛，皆是释迦分身。则阿閦弥陀，悉本师矣，本师即我心矣。释云：非独弥陀阿閦，十方诸佛，皆我本师，海印顿现。且法华分身，有多净土，如来何不指己净土，而令别往弥陀妙喜，思之。故知贤首弥陀等，皆本师矣，复何怪哉？……且如总持教中，亦说三十七尊，皆遮那一佛所现。……然此三十七尊，各有种子，皆是本师智用流出，与今华严经中海印顿现，大意同也。”《宗镜录》复云：“所谓虚空法身，语其妙，则无相无为，故曰实相法身。故知一体不动，名逐缘分矣。故云同时异处，决是多身，而是一身全现，故非多矣。其犹一月，一刹齐现，皆即一即多。又普现故非一，一月故非多。如智幢菩萨偈云‘譬如净满月，普现一切水，影像虽无量，本月未曾二’是也。又经颂云：如来清净妙法身，一切三界无伦匹，以出世间言语道，其性非有非无故，虽无所依无不往，虽无不至而不去，如空中划、梦所见，当于佛体如是观。由非真非应、非一非多故，不可作真应一多等思也。故光明觉品颂云：佛见无生超戏论，非是蕴处差别法。故难思也。”

由此可见，如幻显现的诸如来色身，与同一如来的众多应化身，在空寂离戏、非为异体的角度上，没有本质区别，皆“不可作一多等思也”，皆为唯一清净妙法身之等流也。因此，谓“诸佛皆应努力勤求众生与其合并，而与他佛互起争执”，跟说释迦佛的每一位化身“皆应努力勤求众生与其合并”，而与释迦佛的其他化身“互起争执”，一样可笑。称念弥陀的净土法门兴盛起来，一定会使释迦如来寝食不安怒火中烧吗？很明显，这种情形只有在童话故事中才可能发生。

我们知道，只有针对自性实有的成实法，才可分别并安立自性的一体和多体。萧平实之所以会对“非一非多，离思议境”的胜妙菩提果，产生如此低级的妄执，显然源自对空有不二妙理的无知。谈及安住唯一无漏法界的大菩提果时，天真有邪的萧先生大概觉得和看桌上几个红苹果没多大差别。于是，问题在他那儿就变成了：应该挑哪一个苹果来吃呢？吃下一个苹果，就等于舍弃了其余几个，是不是有些可惜呢？怎样才能多吃几个苹果呢？没被吃掉的苹果会不会不高兴呢？……

面对被凡夫思维定势耍得团团转的萧先生，我们很想问问：镜中的众多影像、梦中的众多人物，是实有的一体，还是多体？假设把多盆水倾入湖中，盆中原有的月影和湖中的月影是否仍需保持“唯我独尊、不增不减、不可分割、不可合并”以及“互起争执”的倔强脾性？《永嘉证道歌》所言“一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性还共如来合，一地具足一切地，非色非心非行业”，请问又该作何解释呢？

萧平实还在《宗门法眼》中讲道：“各各身中皆有一个天上天下最最尊贵的不生不灭我，每一个有情身中的‘真我’皆是各各独立而不相互混杂，是‘独尊’而非大家共有一个真如的‘共尊’。”（P144）这种典型的外道常见邪执，是对般若空性和双运离戏法界的公然背弃。试问：如来法身与无漏法界是否一味无别？若谓不是，则应成如来尚未证得究竟实相，或者佛地中尚有别别他体的能取（佛智）和所取（法界）；若许界智无二，则依萧平实所言推论，应成证得“各各独立而不相互混杂”的“身中的‘真我’”的每位佛陀，皆各自拥有一款“独尊”不共的法身智慧和胜义法界。随着成佛者愈来愈多，法界中的各有所属的“私人法界”亦应不断产生、涌现，这股热闹劲难道竟是大乘佛法所允许的吗？

《大乘庄严经论》云：“巨海纳众流，无厌复无溢，佛界摄众善，不满亦不增。”全知麦彭仁波切释曰：比如虽然恒时不断纳入百川之水，但大海从未满溢，亦无厌足，恒时能纳；虽有众多大河来汇，然海水依然不增不变，如是虽有垢障得清净之无量声闻、缘觉、菩萨恒时不断趣入涅槃，然无漏真如如来界既无满足，亦不增长，此即是希有殊胜也。名言中的“不断趣入涅槃”和实相中的“无满足”、“不增长”，通过取缔实有自性的般若大空性得到了完美统一。萧平实坚持认为必须通过竭力抵制生佛的交融、活泼的摄入，来保障佛界“不增不减”，显然幼稚至极。

建立在现空双运基础上的大小相入、一多无碍等大乘妙义，给超离实执分别心的自在妙境提供了无穷可能。若照萧氏机械逻辑，物理特性（“不增不减，不可分割、不可合并”、“是‘独尊’而非大家共有一个真如的‘共尊’”）和心理强度（“与他佛互起争执”）均极优秀的实有独立佛尊，好歹总需要一席之地来予安置，故此随着圆证法身的善逝的增加，常寂光土亦难免会面临“佛口爆炸”的大问题！萧先生极力强调这一点，是不是准备好了跑过去投资日趋火爆的寂光净土房地产业，然后狠狠地捞上一笔呢？

和佛佛无碍一样，生佛之间的暂时差异，亦为虚幻空寂的假象，此与萧平实煞有介事的渲染（“如是与佛合并之后，将令诸佛之心重受染污之法种”、“若诸佛心尚须与众生合并者，则已显示诸佛皆未成佛”）依然不同。《宝性论》云（藏译）：“佛智入诸有情故，自性无垢彼无二，佛性假立彼果故，说众皆具如来藏。”“犹如具无分别性，虚空遍行于一切，心之自性无垢界，如是遍行于一切。共相法性能周遍，过失、功德、究竟位，犹如虚空能周遍，下中上等色相器。具有过失客尘故，具有功德自性故，本初如是后亦尔，真如法性无变易。犹如虚空遍一切，由体细故尘不染，如是佛性遍众生，一切烦恼亦不染。”故知一切众生无始本具周遍佛性。

全知麦彭仁波切《大乘庄严经论释》云：

一切无别故，得如清净故，

故说诸众生，名为如来藏。

诸法本性真如法界，于一切众生心相续中，本来就无差别地存在，然以客尘垢染清净的真如名为善逝，以是义故说一切众生也具有真如自性光明如来藏。因此，无漏法界如来藏三世无有迁变、无有盈亏，是故善逝清净究竟的智慧身恒时寂静不变也由此成立。

如空遍一切，佛亦一切遍，

虚空遍诸色，诸佛遍众生。

譬如水器坏，月像不现前，

如是众生过，佛像亦不现。

犹如虚空三时恒时周遍瓶柱等一切有法，如是无漏法界如来之转依过去、现在、未来恒时周遍十方三世所摄的一切有法，三世所摄的一切法均不超越真如，并且由彼法界自性清净，故成佛时与成佛前，在本体上并无差别，比如虚空无差别周遍于红白美丑、长短方圆的一切色法，如是善逝如来法界周遍于贤、中、劣等诸有情界相续，也周遍于彼法性之自性。

正等觉是法界中客尘清净的自性，于一地证得法界遍行义时，获得对自己与对一切众生平等之心，我即众生，众生即我，故无有分别心证悟平等。在十地次第修持彼义，最后圆满时，成就佛位，圆满证悟一切众生一切法均为正等觉菩提自相的自性，故名周遍于一切众生。……

如果说如来的自性周遍于一切众生而无有差别，那么一切众生应当恒时证悟自心法性的如来自性，并且，为何不见如来之色身？

答：实因一切众生之相续为障碍所遮，故不能证见如来，好比虚空虽然明月高悬，但水器若坏，水都流泄，月影也无法映现，同样众生相续若未积累福慧二资，且有惑业、罪障，则彼等恶劣众生如破器不能蓄水，相续无有信心、等持等净水，故不能显现如来之自性与色身。所以能否见如来之色身，并不在于如来是否周遍一切法，其因只在能见如来之资粮是否具足，所化众生何人具足自会现见，而不具足者终不能见。

汉藏佛教一致认为，在究竟层面上，众生和佛非如萧平实所认定的那样，存在本质区别。大乘了义经教在在指出，一切众生皆无始本具清净如来藏，唯以暂时的客尘染污而未能现前。通过种种大乘修法净除垢障之后，定可尘去光生明见真性。而其中最重要的一种修法，就是在现空双运实相正见摄持下，认真观想心佛一如交融无碍。这一借果而修的大乘法门，可以最有效、最快速地聚集“能见如来之资粮”。因此，萧平实的话实在是大错特错：“亦应一切众生皆不需修学三乘菩提，只须观想自心与佛合一即可圆成佛果，则 释迦世尊亲来人间四十九年，说三乘诸法而奔波于各国者，即是愚人之行，不得名之为佛。”以二、三转法轮为理论基础，且为清净无垢的信心、恭敬心、大悲菩提心所摄持的显密观佛法门，无不是如来金口开宣的甘露妙法！——怎么能够随便就说释尊是“愚人”，“不得名之为佛”呢？

要说合并，早已经彻底、无余地合并过了（“诸佛遍众生”），并不是现在才开始的事！不知萧先生有何看不惯的呢？

大乘显密教法中的观佛、念佛修法，皆是建立在“心佛众生，三无差别”的了义正见上，实属感应道交难思议的圆妙法门。在胜义修法的过程中，用心体悟生佛无殊、心佛一如的实相本性，肯定比死死耽执现相中的暂时差异重要得多。好像萧平实对“如来藏”这个词是情有独钟的，可为何见到立足于明空双运真心如来藏基础上的观佛妙法时，却如此惊恐万状呢？哦！原来，萧平实之“好如来藏”，跟叶公之“好龙”，竟是一回事！

《佛说观无量寿佛经》具体讲到“清净水器显现月影”的还原过程：“阿难！汝当受持，广为多众宣说佛语。如来今者，教韦提希及未来世一切众生观于西方极乐世界，以佛力故，当得见彼清净国土，如执明镜自见面像，见彼国土极妙乐事，心欢喜故，应时即得无生法忍。佛告韦提希：汝是凡夫心想羸劣，未得天眼，不能远观，诸佛如来有异方便，令汝得见。时韦提希白佛言：世尊，如我今者以佛力故见彼国土，若佛灭后诸众生等，浊恶不善五苦所逼，云何当见阿弥陀佛极乐世界？佛告韦提希：汝及众生，应当专心，系念一处，想于西方。云何作想？凡作想者……是为日想，名曰初观。作是观者名为正观，若他观者名为邪观。佛告阿难及韦提希：初观成已，次作水想……”

“佛告阿难及韦提希：见此事已，次当想佛。所以者何？诸佛如来是法界身，入一切众生心想中，是故汝等心想佛时，是心即是三十二相八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。（《狂密与真密》：“成佛之道绝非观想之法所能成就，此谓观想所成者唯是内相分尔，与成佛之道完全无关。”“而宗喀巴所建立为常存不坏之‘天身’（“天”字在藏文中含意甚广，此指内道圣尊），则是依于易起易断之意识觉知心所观想而成之虚妄法；既是由本已虚妄之意识觉知心所观想而成，复是观想所成之虚妄境，尚非真正之‘天身’成就，云何可以建立为真正之天身。”——引者注）是故应当一心系念，谛观彼佛多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀。……是为像想，名第八观。作是观者，除无量亿劫生死之罪，于现身中，得念佛三昧。（依萧平实之意，整部《观经》无疑皆是在相分、意识、能所中打转转了，而释尊，则免不了“常见外道”的罪名。由此看来，他在《禅净圆融》中说的“弘扬净土法门的人，不可以离开净土五经”，显然是一时的“方便”之谈。——引者注）”

《观无量寿佛经义疏》释曰：“诸佛如来是法界身入一切众生心想中：此中正说弥陀，以法身体同故言诸佛，华严云：一切诸佛身，即是一法身，一心一智慧，力无畏亦然。此明诸佛果证法身无所不遍，则与众生因地法身无二无别，故众生作想佛身随应。疏云：众生心净，法身自在故，能入众生心想中，如白日升天影现百川故，想佛心即是三十二相八十种好也。如势至圆通云：十方如来怜念众生如母忆子，此明佛常念众生；若子逃逝虽忆何为，此明众生不念有应无感也；若众生心忆佛念佛现前当来必定见佛去佛不远，此明众生念佛感应道交也。此实弥陀世尊同体大慈悲善根力随缘赴感应物垂形，不思议用，苟明此理佛入何疑。

二明行者想成即具佛体

是故汝等，心想佛时，是心即是，三十二相，八十随好，是心作佛，是心是佛：就中，初二句示心境相应，次三句显因成果相，下二句释成上义。是心者，即指行者观佛之心，由观佛相相现心中，此心即具佛之相好。此据小身丈六为言，其功若此，若观八万四千相好，心具亦尔。教令观佛其功若此，众生依教修因，感果始于此心，故云是心作佛。恐谓修成，佛从外得，只由此心当体是佛，故使建修无不果满，故云是心是佛。若不尔者，生彼国已具三十二大人相好，自何而得耶？当知今日想佛之心，相好果德悉已具足，莲胎孕质即是此心，是证菩提不从他得矣。

三举彼果德令信因心

诸佛正遍知海从心想生：……果人万德皆心想生，意勉下凡专勤修习功不虚矣。”

智者大师《佛说观无量寿佛经疏》云：“观行佛者，观佛相好如铸金像，心缘妙色与眼作对，开眼闭目若明若暗，常得不离。见佛世尊从大相海流出小相，浩浩漾漾如大劫水，周眸遍览无非佛界，念一佛与十方佛等，念现在佛与三世佛等，一身一智慧力无畏亦然。念色身念法门念实相，常运念无不念时，念念皆觉，是名观行佛也。”

“寂灭相者，是双亡之力；种种相貌皆知者，双照之力也。中论云：因缘所生法，即空即假即中。释论云：三智实在一心中得。即此意也。此观微妙，即一而三，即三而一，一观一切观，一切观一观，非一非一切，如此之观摄一切观也。”

“若当现分别诸佛法身与己同体，现观佛时心中现者，即是诸佛法身之体（《狂密与真密》：“如此观想者，般若之总相智尚不能知，何况能知晓般若之别相智、道种智、一切种智？不知不晓般若诸智，而言观想之法可以令人即身成佛，皆妄想也。”萧平实明显不懂，大乘圆顿教法的殊妙处，就在于能令人一念相应全体显现。整体和细节、简洁和繁琐、顿超和渐进的关系，并非如他所拥有的机械思维模式所误解的那样。——引者注），名心是佛。望己当果由观生彼，名心作佛也。正遍知海从心想生者，以心净故诸佛即现，故云生也。亦因此观佛三昧出生作佛。”

《四明尊者教行录》云：“须知小乘法身，义同生身。大乘生身，义同法身。故释迦牟尼名毗卢遮那，八万相海宁非法身？况非目击，但是观成？经文自云：佛法界身入心想中。又云：是心是佛。岂可局在应身之身有想之想耶？故韦提闻已顿入分真，侍女听之便阶相似，非圆观境，安得当机证入如此。”

吉藏大师《观无量寿经义疏》云：“一切皆是法界，一切皆是法身。……尔时无碍心即是佛，故华严经云心佛及众生是三无异相，中论云生死及涅槃无毫厘差别，净名云观身实相观佛亦然。今亦尔，只心即是佛，只佛即是心。此心若成法身则成，法身既成应身即成，故心是三十二相，是即是佛也。”

《佛说观佛三昧海经》云：“佛告父王：如是如是，未来世中，诸善男子善女人等及与一切，若能至心系念在内，端坐正受观佛色身，当知是人心如佛心与佛无异。”

善导大师《观无量寿佛经疏》云：“言入众生心想中者，乃由众生起念愿见诸佛，佛即以无碍智知，即能入彼想心中现，但诸行者若想念中若梦定中见佛者，即成斯义也。”

《宝王三昧念佛直指》云：“夫法界身者，报佛法性之身也，满足始觉名为报佛，究显本觉名法性身，始本相冥能起应用。然非众生能感，则诸佛亦岂能应？能感如水，能应如日。是故始觉合本，犹白月升天，应入净想，如影现百川，有感有应，此二道交，是为入众生心想之义也。又法界身者即佛身也，无所不遍故，以法界为体，若能得此观佛三昧，则观解心契入佛体，佛体入观解心，斯乃始觉解于本觉，是故本觉入于始觉，有解有入，此二相应，是为入众生心想中也。当知今之心观非直于阴心观本性佛，乃托他佛以显本性，是故先明应佛入我想心，次明佛心全是本觉，故应佛显，知本性明，托外义成，惟心观立，二义相成，是今观法。又经中云是心作佛是心是佛者，所以示今观佛，当明修性不二之旨。言作佛者，此有二义：一者净心能感他方应佛，谓诸佛法身本无色相，由众生净心依于业识熏佛法身故，能见佛胜应色相；二者三昧能成自己果佛，谓众生以净心想，成就观佛三昧，故能使自己终成作佛。此之二义，初作他佛，次作己佛。当知果佛从证，非是自然，即是而作，全性成修，显非性德自然是佛也。言是佛者亦有二义：一者心即应佛，前言性本无相心感故有，则心佛有无条然永异，今泯此见，故则众生之心全是应佛，以离此心外更无佛故；二者心即果佛，既心是果佛，故知无有成佛之因，以众生心中已有如来结跏趺坐，岂待当来方成果佛。此之二义，初是应佛，次是果佛。当知果佛本具，非从缘成，则作而是，全修成性，显非修德因缘成佛也。若以作是显于三观，则空破假立，皆名为作，二边之观也；不破不立，名之为是，中道之观也。全是而作，则三谛俱破俱立，全作而是，则三谛俱非破立。即中之空假名作，则能破三惑立三法，故感他佛三身圆应，能成我心三身当果；即空假之中名是，则全惑即智，全障即德，故心是应佛，心是果佛。故知作、是之义一心修者，乃不思议之三观，为十六观之总体，一经之妙宗也。”

如所周知，佛者，觉义，在本质上，佛陀即是究竟智慧、终极真理的人格化。佛陀利益众生的方便，亦无量不思议，不光是讲经说法，如来的身、语、意乃至名号、传记等无不具有胜妙加持力，可以任运自在地利益有缘众生。因此，作为大乘佛教徒，必须以虔敬、灵活、全息的信念看待佛陀，深信缘于佛陀的任何观修、作意皆能获得全面的加持和成就。《华严经疏》云：“谓此佛身，即理即事。”故知如来三身一如，理事无别，狭隘地把佛相定性为浅层的事相生灭法，显然有失偏颇。

《大乘庄严经论》等了义教典明确开示，如来的法身和报化身、三身和四智，乃是本体无别的有机侧面。是故如来身相举体即是智慧的本性，虔心观想佛陀身相与修持佛智，有着十分深密的内在联系。无视众生无始本具的佛性光明，以及“即理即事”的大乘精义，单单抓起个“内相分”说长道短，实在不是值得赞叹的行为。

我们知道，大乘有四种念佛法：持名念佛、观像念佛、观想念佛和实相念佛。如此区分，不过是观待众生不同根性，从名言而作的方便假立。从圆成本具、事事无碍、全相即性、全事即理的了义层面看，这四种念佛法，乃至一切实相正见摄持下的观佛、观心修法，无不是一味无别的圆通法门，莫分高下贤劣。《宝王三昧念佛直指》云：“良以圆解全异小乘，小昧惟心，佛从外有，是故心佛其体不同。大乘行人知我一心具诸佛性，托境修观佛相乃彰。今观弥陀依正为缘，熏乎心性，心性所具极乐依正由熏发生，心具而生，岂离心性？全心是佛，全佛是心，终日观心，终日观佛，其旨明矣。又应了知，法界圆融不思议体作我一念之心，亦复举体作生作佛作依作正作根作境，一心一尘至一极微，无非法界全体而作，既一一法全法界作，故趣举一，即是圆融法界全分，既全法界，有何一物不具诸法，以一切法一一皆具一切法故。（萧平实：“尚可与众生心合并故，则是有增有减之法故也”、“诸佛皆应努力勤求众生与其合并，而与他佛互起争执。”增减？未增减？合并？无合并？众生？非众生？萧平实先生显然已被大乘佛法甚深妙义彻底搞晕了，因此他剩下来唯一可做的事，就是神魂颠倒地大喊大叫。——引者注）是故今家立于惟色惟香等义。又云：毗卢遮那遍一切处，一切诸法皆是佛法。所谓众生性德之佛，非自非他非因非果，即是圆常大觉之体。故知果佛圆明之体，是我凡夫本具性德，故四三昧通名念佛。……心性周遍，无法不造，无法不具，若一毫法从心外生，则不名为大乘观也。”

《佛果圆悟禅师碧岩录》卷七云：“不见古人云：无明实性即佛性，幻化空身即法身。又云：即凡心而见佛心。形山即是四大五蕴也，中有一宝，秘在形山。所以道：诸佛在心头，迷人向外求，内怀无价宝，不识一生休。又道：佛性堂堂显现，住相有情难见，若悟众生无我，我面何殊佛面。心是本来心，面是娘生面，劫石可移动，个中无改变。”“只以自家一念发底心是功德，何故？万法皆出于自心，一念是灵，既灵即通，既通即变。古人道：青青翠竹尽是真如，郁郁黄花无非般若。若见得彻去，即是真如。”

实相真心、真如佛性，是否如萧平实所言，定为凝然孤绝、僵化割裂之法呢？不是的。上述教言说明，若能于黄花翠竹、山色溪声、一尘一念当下识取，即可穷彻底源归家稳坐，况净妙之佛相、佛号乎？只抓住个相分、生灭、意识，却忘掉了事事无碍、一即一切的了义精神，显然是舍本逐末！

《华严经疏》云：“言无碍者，略有十义。……九潜入无碍，入众生界，如如来藏，虽作众生不失自性故。故出现品云：佛智潜入众生心。又云：众生心中有佛，成正觉等。又亦摄一切众生，在一毛孔善化。天王云：汝应观佛一毛孔，一切众生悉在中等。”“白净法者即所转轮体，谓佛无漏清净法界转入众生心中。”《华严经随疏演义钞》（卷1）云：“真谓理也、佛也，妄谓惑也、生也，亦生死涅槃。言交彻者，谓真该妄末，妄彻真源，故云交彻。如波与湿，无有不湿之波，无有离波之湿。若论交彻，亦合言即圣心而见凡心，如湿中见波，故如来不断性恶。又佛心中有众生等，若依此义，合云真妄交彻，凡圣互收。……然其真妄所以交彻者，真妄二法同一心故；妄揽真成，无别妄故；真随妄显，无别真故；真妄名异，无二体故；真外有妄，理不遍故；妄外有真，事无依故。然或说妄空真有，或说妄有真空，俱空俱有双非双是，虽有多端并皆交彻。”《注华严经题法界观门颂》云：“八交涉无碍，诸佛法身入我性，我性还共如来合。义曰：交谓交互，涉谓关涉……交互关涉无有挂碍，成一多两重主法。”宗密大师《注华严法界观门》云：“八交涉无碍门：六七二门，约一多互望，能所义别，故有遍容摄入之殊。今此多能摄一入一，即此一亦能摄多入多，即能即所，即摄即入，即一即多，一切一时溥收无碍，故云交涉，谓交相关涉也。”《大方广佛华严经》（卷2）云：“佛如幻智无所碍，于三世法悉明达，普入众生心行中，此善化天之境界”卷37云：“佛子，菩萨摩诃萨，有十种深入如来。……此十种深入法，三世诸佛悉亦共入。佛子，菩萨摩诃萨，有十种入众生心行。何等为十？所谓入过去一切众生心行，入未来一切众生心行，入现在一切众生心行……入一切众生烦恼使习气行，入一切众生时非时调伏行。”《守护国界主陀罗尼经》云：“佛智等同于法界，随顺普入众生心。”《佛说大乘菩萨藏正法经》(卷16)云：“善逝心业本无有，智所作业悉不忘，圣智随入众生心，此是胜尊不共法。”

此外，《无量寿经优婆提舍愿生偈婆薮盘头菩萨造(并)注》中云：“是心作佛者，言心能作佛也。是心是佛者，心外无佛也。譬如火从木出，火不得离木也，以不离木故，则能烧木。木为火烧，木即为火也……”此中，“木”喻众生心，“火”喻佛智，“木为火烧，木即为火”一语说明，实相正见所摄持的观佛修法，只会将凡夫心之“木”烧成佛智之“火”，而绝不会令如来正智倒退成凡夫妄心。“火”变为“木”的情形，永远都是不可能出现的！由是可见，萧平实所言“将令诸佛之心重受染污之法种，则将令诸佛复成因地菩萨”，是多么荒谬！

心佛众生离戏无性、交涉融彻的圆通实相，有力说明了大乘显密观心、观佛修法的善妙无垢。萧平实机械割裂佛佛、生佛、心佛的邪执邪说，则实在难以让人恭维。

诚如堪布仁波切《破除邪说论》所言“观想修法并非密宗法义中独有”，对于实相正见摄持下的观想法在广泛时位内的合理性和重要性，显密教法皆给予了充分说明。无视事实的轻狂批判，只能自讨没趣。

密宗观修法，历来坚持二谛圆融空有无碍的精神，故此具有极其甚深的内涵和功德。生起次第里著名的“三等持”，就是个典型例子：大悲菩提心的现位等持，观修本尊、咒印的因位等持，皆与真如等持的实相空性无二双运！正是通过对双运离戏实相的精妙抉显和自在运用，密宗观修法展现出极为不共的妙力、神韵。

只看表面不顾实质的思维习惯，让萧平实在观想修法的问题上不例外地犯下错误。不堕空有之边、妙用甚深缘起、深契圆通实相……，观想背后的众多核心要素，他压根儿就没考虑到，也的确没能力考虑到。正因为对凡夫思维定势百依百顺，对大乘佛法真义和密宗见修实况一无所知，他才勇敢而愚蠢地大放厥词。我们怎能期待，一颗狭隘僵化的凡夫心与自在空灵的大乘佛法发生碰撞时，不出问题呢？

一尘一念、字字句句无非法界全体的事事无碍妙义，翠竹黄花、相好名称尽是法身的大乘了义精神，与实执深重的凡夫思维模式的确不易兼容，对于普通学人而言，也稍显陌生。这就给伶俐的谤法群小留出了一定的活动空间。于是，一错位，一搅和，一纠缠，没事的地方也能闹出事来，原先明白的人也被搞糊涂了。所谓小人成大事，秘密估计就在其中！

说谎和造谣，是小人的生存本能，但小人往往不乏邪慧，他们编织的童话要取信于舆情，必须大体上合乎浅层逻辑，让缺乏了义正见和冷静头脑的人一听就立即产生情绪反应。小人的天赋，就在于能通过一波接一波的阴阳怪调和挤眉弄眼，娴熟地制造混乱，有效地颠倒是非。因此，在某种意义上，小人可谓是“熵定律”的最大受惠者，混乱和颠倒成了他们生存的沃土。

为了给某种不现实的狂人野心提供技术支持，萧平实使出了浑身解数。小人心头总弥散着这样一种错觉：如果动员声带和脸部肌肉歇斯底里地吠上一通，就能达到通过正当途径所不能达到的目的。殊不知，这样做，只会招致更猛烈的迎头痛击，然后他们就会明白——低估如来正法的生命力和神圣性，是要付出代价的！

第四节 如是道次第（1）

密宗的“加行”修法，让萧平实师徒看出了“漏洞”：

“密教祖师其实根本不懂显教，不懂佛法，连基本的佛法名相都不懂，更不能知佛意。真正如实的佛法四加行，谓：一、暖位……二、顶位……三、忍位，四、世第一法位。……

索达吉堪布与诸密教祖师皆无力证知此四加行真义。由于不能证知的缘故，便以外道法的修行法门套上佛法四加行的名义，甚至以百字明的双身法密咒掺入四加行中，以四加行的佛法名义套在密教的外道法上，令人误以为密教之法就是佛教之法。然而，连四加行，这个大小乘的前共行、大乘行者的前导行，密教上师都如此胡乱拼凑，这种弄不清楚显教法相内涵的密教上师，说其能懂佛法第八识般若，宁非空口说白话？尽是无义之谈！”（《真假邪说》P245～247）

“第十四章 余诸邪见—恣意解释佛法修证之名相

第一节 密宗对四加行之误解

佛法中之加行者，谓‘伏、除’二取，证得暖法、顶法、忍法、世第一法。此四法者总名‘顺抉择分’。此乃一切种智中之所立见道位之前，为求大乘见道而建立之法，于唯识五位中，说此名为加行位所证四法。……

然而密宗古今诸师，由于未能取证此四加行法故，皆将此四种佛法名相之总名——四加行——擅作解释，以外道法之实质而冠以四加行之名义，令人误以为密宗之法即是佛法，并令人误以为密宗即是佛教。

譬如密勒日巴歌曰：‘施肥净信与加行，以五甘露作浸润’，于《密勒日巴大师全集》之中，有如是批注：‘加行——密宗之准备性的初步修行，以为‘起、正分’或大手印之修法、作为前行准备基础之工作。普通有四种，所谓四加行是也：一、十万大礼拜，二、十万上师咒，三、十万金刚萨埵百字咒以忏罪，四、十万供养曼陀罗、或曼达。’（4-2-220）

如是所言，与真正佛法中所修之四加行完全相异，与佛法所说四加行无关。……”（《狂密与真密》）

虽都可称之为“加行”，但在藏传佛教中，五道中的加行道四位和属于前行性质的内、外加行修法，不但意义上有着明确区分，而且就具体的语境和用法观察，也根本没有混淆的可能。除了浅陋无知、心怀成见者，任何人都不会在这么简单的问题上产生迷惑。

“加行”一词的含义，其实非常广泛。《佛光大词典》释曰：“旧译方便。即加功用行之意。乃针对正行之预备行。据成唯识论卷九、大乘法苑义林章卷二末之说，接近见道的四善根之位，特称加行，然亦广通资粮位，瑜伽师地论卷三十一之白品与黑品中，各举出相应、串习、无倒、不缓、应时、解了、无厌足、不舍轭、正等九种加行之法，即为其意。加行又指密教接受灌顶、授戒、宗脉相承等仪式之前，所须预修之特定行法，有所谓四度加行……所谓加行得，即以种种功力修行而证得者，乃相对于先天即能见道之‘生得’而言；由此所起之善，称为加行善。又加行道，即指修行者达到涅槃四道中之第一道，亦即修戒、定、慧之阶位。”

既然加行的原始意义“乃针对正行之预备行”，可知即是一相对的概念，只有在将“正行”特定为见道时，加行才是指“接近见道的四善根之位”（亦即“加行道”，但也可“广通资粮位”）。在其他情况下，就不能这样讲。

即便“加行道”，也不全都指五道之一。《俱舍论》云：“加行道者，谓从此后无间道生；无间道者，谓此能断所应断障；解脱道者，谓已解脱所应断障最初所生；胜进道者，谓三余道。”《大乘法苑义林章》卷二云︰“一切二乘及余异生有漏无漏道，皆唯无间正断伏惑，解脱道中断伏粗重，加行、胜进皆不说能。菩萨利根有漏无漏四道，皆能若伏若断。”加行道、无间道、解脱道和胜进道，称为（涅槃）四道，在大小乘对法论中有专述。值得一提的是，在小乘五道的见、修、无学三道中，均具此四道。这些道理，想必又会令无知的谤密者大吃一惊吧！

依萧平实师徒的观点——“加行”一概是指见道前的暖、顶、忍、世第一法位，那么正准备通过加行道、无间道的修持而悟入无学果位的大小乘圣者，岂不都将面临变成未见道凡夫的危险？

此外，弥勒菩萨在《现观庄严论》中讲道，大乘菩萨须修持圆满一切相现观加行、顶现观加行、渐次现观加行、一刹那现观菩提加行，此“四加行”通于十地最后心。若按萧氏观点论，那么十地大士岂不也将沦为凡夫之人？（太虚大师在《现观庄严论序》中说：“乍观一切相智中菩提心二十二喻，二十大乘僧，四加行分上中下（中略）四身差别及智身二十一聚与二十七事业等，玄旨稠迭，惊叹得未曾有。（中略）自非补处深智，安能以三智境、四加行行、一法身果，次第纶贯经义，若网之在纲，有条而不紊耶？”可见，并不是人人都像萧平实师徒那样惯于依文解义捕风捉影！）

复次，“加行”既然全须是（五道中的）加行道，那么“资粮”也理应全是资粮道，如此一来，地上菩萨为圆成佛果而广积福慧资粮、修持六度万行，岂不全都莫名其妙地变成了最低级的资粮道修法？谁敢这样承许？

密宗祖师可不像萧平实师徒那样，糊涂到依文解义死搬硬套的地步。关于五道十地的道次第，以及暖顶忍胜法位详情，藏传佛教有着十分系统的论述。如全知无垢光尊者《大圆满心性休息大车疏》云：

“资粮加行与见道，修道无学之五道，

二次第等深心境，妙法日具无垢光。

初学者入门的资粮道与加行道随抉择分法是胜解地，即凡夫之二道；见道与修道是圣者有学道，圣者在这二道中断除见断与修断并精进修持；无学道是无与伦比、究竟唯一之地。”

“加行道暖顶位修，信勤念定慧五根，

忍位以及胜法位，修持信心等五力。

加行道之所依：身体所依即已生起大资粮道的六道众生任何一种均可。如经中说天龙非天等无量有情生起加行道。意乐之所依：欲界或静虑六地任何一种均可。

因：究竟大资粮道。《现观庄严论略释》中云：‘生起随解脱分之欣喜者，获得随抉择分。’

本体：世间之修所生慧。

分类：暖位、顶位、忍位、胜法（世第一法）位。

暖位与顶位时修信、精进、念、定、慧五根。因为对生起菩提法起到根本性的作用，故称为根。《中般若经》中云：‘所谓信根等五根。’加行道四位有四种智慧。（一）得大乘暖相之智慧：见诸法仅是心之显现，获得世间的修所生慧的下品明，作为实执外境的对治。《经庄严论》云：‘尔后成如是，菩萨之入定，除意言说外，不见诸外境。’此时的明是指法智忍。《经庄严论释》引用《江河盐碱地经》而云：‘所谓之明即是于法生起定解之异名。’（二）顶位增智慧：为了令正法之光明增上而精进修持无我法门，获得世间修所生慧的中品明。《经庄严论》云：‘为令法光增，稳固精进修。’（三）忍位趋入一分真如之智慧：获得安住于唯心执著之修所生慧的上品明，作为耽执外境的对治。《经庄严论》云：‘法光增上已，安住唯心中，其后诸外境，明现于心中。尔时将断除，所取之散乱，尔后唯剩余，能取之散乱。’（四）胜法位无间智：无有能取散乱之世间修所生慧的光明圆满从而不被他缘间断获得见道。彼论云：‘尔时速获得，无间三摩地。’如是四种抉择分每一种也可分为小、中、大三类，总共有十二类。《现观庄严论》中云：‘此顺抉择分，即有小中大。’……”

阿底峡尊者所造之《菩提道灯论》云：“由圣教正理，定解一切法，无生无自性，当修无分别。如是修真性，渐得暖等已，当得极喜（初地）等，佛菩提非遥。”《菩提道次第广论》云：“又加行道得顶、忍时，未断邪见及恶趣因不善种子，然遇缘时，亦定不起邪见及恶趣故……”“又加行道世第一法，尚须总相证无我义，而许现在初发业者，修习空性心离分别，最为相违……”

他如全知麦彭仁波切《大乘庄严经论释》、《辨法法性论释》等众多论著，皆对包含加行道在内的五道功德和次第，作了详明阐述。如能有幸拜读，相信就再没人敢说“诸密教祖师皆无力证知此四加行真义”、“弄不清楚显教法相内涵”了。

在对五道次第有着清醒认识的同时，藏传佛教针对密宗正行——四续或六续修法，宣说了特定的“预备行”，即前行性质的内、外加行修法。不妨以自宗宁玛派要典《普贤上师言教——大圆满前行引导文》为例，简要介绍一下密乘正行修法之前的加行方便。

《大圆满前行引导文》主要包含“共同外前（加）行”和“不共内前（加）行”两部分。修习外前行的目的，是对整个三有轮回生起坚定的出离心，藏传佛教认为，出离心并非小乘的特法，对于大乘学人特别是密乘弟子来说，出离心也是不可或缺的要素。只有认清轮回的痛苦和欺惑本质，从心坎深处产生强烈的厌离心，才能摈弃世间法，激发并保持精进不渝的修道热情。以大悲故不舍轮回和众生，虽为大乘的不共特色，但大悲救世和大智脱俗、殷切出离并不相违，对轮回法的自相贪爱烦恼，何时何处皆不被开许。试想：自身尚对轮回痛苦麻木不仁，无意出离，又怎能发起大悲菩提心，真切救度众生彻底出离轮回苦海呢？

大小乘经论中，宣说出离心的教言浩若烟海，而藏传佛教的外前行修法，则无疑是集大成者。传统上，为令学人速疾生起无伪出离心，最初必须反复熏修如下四种共同外前（加）行：即睱满难得、寿命无常、轮回过患（痛苦）和因果不虚。具体的内容，在《大圆满前行引导文》中有着精彩论述，这里不多讲。

然后是不共内前（加）行。各教派在开合上虽略有不同（有说四种，有说五种），但总体上无甚差别。《大圆满前行引导文》讲道：“依靠皈依三宝奠定解脱道的基础，依靠发殊胜菩提心树起佛子如海行为的框架，依靠念修金刚萨埵通过四力来忏悔一切过患之根本的堕罪，供三身曼茶罗可积累一切功德之根本的福慧资粮，一切加持的源泉——祈祷上师可使自相续中生起殊胜智慧，这些是不共内前行五种引导。”下面我们就逐个看看，皈依、发心、忏罪、集资、祈祷上师善知识，是否真如萧平实师徒所言，都是“外道法”。

佛经论典中找不出皈依三宝的罪过，对皈依的赞叹，倒随处可见。《涅槃经》云：“若人皈依于三宝，必能解脱诸怖畏。”《日藏经》云：“有情谁人皈依佛，俱胝魔众不能害，纵破戒律心散乱，彼亦定能趋涅槃。”《校量功德经》云：“四有洲中满二乘果，有人尽形供养，乃至起塔，不如男子女人作如是言我某甲归依佛法僧，所得功德不可思议，以诸福中三宝胜故。”《法句经》云：“帝释命终，入驴母腹中，因归命三宝，驴缰解走，破坏坏噐，其主打之，寻时伤胎，其神去复天身。佛为说偈，帝释闻之，达罪福之变，解兴衰之本，遵寂灭之行，得须陀洹道。”《木槵子经》云：“时有难国王，名波金璃，白佛言：我国边小，频岁贼寇，五谷勇贵，疾病灾行，人民困苦，我恒不安。法藏深广，不得修行，惟愿垂矜，赐我法要。佛告王言：若欲灭烦恼障者，当穿木槵子一百八个，常以自随，志心无散称南无佛陀、南无达摩、南无僧伽，乃至能满百万遍者，当断百八结业，获无上果。王闻欢喜，我当奉行。佛告王曰：有莎斗比丘，诵三宝名，经历十岁，得成斯陀含果，渐次修行，今在普香世界，做辟支佛。王闻是已，倍复修行。”《万善同归集》云：“皈依三宝无上福田，起坚固心具不坏信，离五怖畏成三菩提，最初之因缘，摄一切善法。”

上述教言不仅对皈依三宝赞叹有加，而且讲到至心念诵皈依偈功德无量。——这恰是藏传佛教徒孜孜不倦地修持的内容：修一遍五加行，至少须念完十万遍皈依偈。而现实中，不少行人一生之内认真修过十数遍乃至数十遍五加行！如果谨遵佛敕如理修行，真是“外道法”、“违背师教，离经叛道，背反佛意”的话，那么请问：是不是只有取消皈依修法、肆意轻毁三宝，才能算是内道法，才能算是顺从佛意呢？

《大圆满前行引导文》指出，皈依是区分内、外道的重要标准，其基础是清净的信心。对皈依和净信表示不满，这样的“佛教徒”是不多见的。

有人以为“四皈依”是藏传佛教的独家说法，而事实上，汉地晚课中的“礼佛（八十八佛）大忏悔文”，一开头就唱言“南无皈依金刚上师、皈依佛、皈依法、皈依僧”。（请注意，金刚上师排在首位。）我们总不至于对汉地佛教徒奉持千年的传统也要斥为“外道法”吧！

关于菩提心，前文已有述及，这里就不重复了。《大圆满前行引导文》对菩提心及其基础——四无量心的论述，十分生动感人，读者可以自行参阅。

接着看第三个加行。《大圆满前行引导文》如是介绍忏悔的意义和方法：

“丁一、忏悔之理：

相续中生起甚深道之殊胜证相的主要障碍就是罪障、习气。为了使阿赖耶的明镜中显现证悟的影像，净除罪障是至关重要的一环，这就好比镜中要映现出影像，擦拭镜面十分关键一样。为此，佛陀宣说了不可胜数净除罪障的方便法门，而在这所有法当中最为殊胜的就是念修上师金刚萨埵。

总的来说，不管是什么罪业，只要忏悔就没有不能清净的。如古代诸大德也曾经这样说过：本来罪业无功德，然忏可净为其德。所以，无论是违犯外别解脱戒、内菩萨学处还是失毁密宗三昧耶等等，即便是罪业再多么严重，通过忏悔也能得以清净。举个例子来说：婆罗门央具理魔罗，也就是指鬘王，他残暴地屠杀了九百九十九个人，但是通过忏悔而清净罪障，并且在即生中获得了阿罗汉果位；再有未生怨王虽然杀害了自己的父亲，但后来通过忏悔而恢复清净，结果仅仅感受了如绸线球触地即刻弹起般短暂的地狱之苦便从中获得解脱……，佛陀在诸经藏中讲述了许多通过忏悔而得清净的公案。怙主龙树菩萨说：‘何人昔日颇放逸，尔后行为倍谨慎，如月离云极绚丽，难陀指鬘能乐同。’

如果具足四种对治力而诚心诚意认认真真加以忏悔，就能清净罪业。反之，一边东张西望、胡言乱语、自心随着其它分别妄念转，一边口中发露忏悔等等，仅仅是口头上念诵忏悔文或者认为以后忏悔也可以、今后造罪也无害，诸如此类。如果是这样，那么尽管作了忏悔但是罪业也不会完全清净，诚如米拉日巴尊者说：‘若想忏罪能净否？忆念善法则清净。’所以，不论是任何人进行忏悔，尽其所能具足四种对治力都相当关键。

丁二（四种对治力）分四：一、所依对治力；二、厌患对治力；三、返回对治力；四、现行对治力。

戊一、所依对治力：

在这里，所依对治力就是指，将金刚萨埵作为皈依境，具足愿菩提心与行菩提心。在别的场合也有其他忏罪的所依对境，比如在《三聚经》中的三十五佛或者善知识、佛像、佛经、佛塔等前进行忏悔都属于所依对治力。此外，发愿行菩提心在一切忏罪当中都是必不可少的。如果没有发菩提心，即使具足四种对治力来忏悔堕罪，也只能稍稍减轻而不能达到彻底清净的效果。如果相续中生起了无伪菩提心，那么往昔造了多少罪业都会自然而然清净，如《入行论》云：‘如人虽犯极重罪，然依勇士得除畏，依靠何者速解脱，彼者善人何不依？菩提心如劫末火，刹那能毁诸重罪。’

戊二、厌患对治力：

所谓的厌患对治力，就是说对于以往自己所造的一切罪业生起后悔之心。如果既没有将罪业视为罪业也没有以强烈的追悔心进行发露忏悔，显然不能得以清净。如《三聚经》中云：‘发露忏悔，不覆不藏。’此外大成就者噶玛恰美仁波切也说：‘若无悔心忏不净，往昔罪业如服毒，当以大惭畏悔忏。’

戊三、返回对治力：

返回对治力是指回想起自己往昔所造的罪业后发誓从即日起纵然遇到生命危险也决不再造这样的罪业。如《三聚经》中说：‘从今以后，必断严戒。’《极乐愿文》中也说：‘若无戒心不净故，发誓今后遇命难，亦不造诸不善业。’

戊四、现行对治力：

现行对治力，是指尽心尽力奉行对治往昔所造罪恶的善业。尤其是顶礼佛及佛子、随喜他人福德、一切善根回向菩提、发愿行菩提心、护持无伪实相之本体等等，这些都属于现行对治力。

从前，无等塔波仁波切的一个修行弟子向他请教：‘我往昔以贩卖佛经维生，如今想起真是追悔莫及，请问上师，我该如何进行忏悔呢？’仁波切说：‘就造那些经典吧！’于是那个人着手造经典，结果经常心思外散。他又怀着十分沮丧的心情前去上师面前汇报说：‘造经典时我心思也是经常散乱，对于忏悔罪业来说，恐怕没有比护持本性更甚深的吧？’上师异常欢喜地说：‘实际上就是如此，纵然往昔所造的罪业积如山王，也能在现见本性的瞬间得以清净。’因此，净除罪业的方法没有比修菩提心以及恒时护持无伪的实相更为甚深的了。在这里，也要在不离开这二者的基础上，观修金刚萨埵、降下甘露、净除罪障、念诵百字明等等。”

即使观想金刚萨埵形相，也须远离实执：“这种明观既不是观想成唐卡或壁画一样扁平的，也不是观成土像、金像那样实质物体自性或无情物的形体一般。从显现的角度而言，包括主尊的双目黑白颜色在内都要互不混杂地观想得清清楚楚；从空性的侧面来说，没有一丝一毫实质身躯的血肉内脏等等，就像空中显现彩虹或无垢水晶宝瓶一样。”（有必要指出，（和其他许多密宗圣尊一样）金刚萨埵既有双身像，也有单身像，普通根性的密乘弟子一般都是根据单身像进行观修的。）

由此可见，除了观想、持咒，虔诚皈投三宝、发殊胜菩提心、强烈的追悔心、宁舍生命亦不再造恶的决心，特别是护持实相本性，都是忏悔修法的要素。萧平实对这些内在要素的忽视和抹杀，并不能降低作为有机整体的密宗忏悔修法的殊胜性。

莲池大师在《瑜伽焰口》中开示道：“金刚萨埵百字咒 此咒乃补阙之谓也。或行者，手印不次第，观想不专注，真言恐淆讹，如是等过，诵此咒已悉皆清净。复回观自心月轮上金色阿字，一气默持二十一遍。则前来能想所想一一作行皆不可得，若不如是，则堕有为矣。……阿字者，无生义，亦名菩萨威力入无差别境界。如上所作，皆以如幻三昧，宴坐水月道场，降伏镜里魔军，成就梦中佛事。虽有种种差别，以此字威力印之，当体亦无差别，究竟证入无生自性之涅槃也。又上来所作，皆从因缘生，而法性实无生也。论云：诸法从缘生，亦复从缘灭，缘生法不生，缘灭法不灭。于吾体上，何曾有丝毫增益损减也？所谓焰口，岂易语哉！”法护等论师所译的《大乘集菩萨学论》云：“又底哩三昧耶王经说对治行云：若闭目观缘诸佛菩萨，诵百字明八千遍已，开眼备睹佛菩萨等，得离彼罪。”汉文大藏经密教部中，对百字明的介绍和赞叹就更多了。倘若此法真的“实质是为‘鬼神祈请忏悔咒’，其实是双身邪淫法门的咒语”（《狂密与真密》），又怎能瞒过莲池大师等历代圣祖的慧目呢？难道汉文大藏经和众多祖师大德，都成了鬼神法、邪淫法的同道和后台吗？希望萧先生以后说话，还是三思为妙。

藏传佛教的三十五佛忏，则与汉地盛行的“八十八佛大忏悔文”渊源颇深。三十五佛是八十八佛的后半部分，出自《佛说决定毗尼经》（蕅益大师《阅藏知津》谓彼“即《大宝积经》第二十四优婆离会异译”）。经文讲道：“若有菩萨成就五无间罪，犯于女人或犯男子，或故犯，犯塔犯僧，如是等余犯，菩萨应当三十五佛边，所犯重罪昼夜独处至心忏悔。忏悔法者：

归依佛归依法归依僧

南无释迦牟尼佛

南无金刚不坏佛……

如是舍利弗，菩萨如是观此三十五佛如在目前，思惟如来所有功德，应作如是清净忏悔。菩萨若能净此罪已，尔时诸佛为其现身，为度众生亦说种种诸行，成就愚惑诸众生故，菩萨于诸法界心不动摇。……又舍利弗，师子兽王大吼之时，其余小虫能堪忍不？不也，世尊。又如香象其所负重，诸驴骡等能堪忍不？不也，世尊。又如释梵所有威德光明色像，贫穷之人能堪忍不？不也，世尊。又舍利弗，于意云何？如金翅鸟王所有势力，鹫鸽等鸟能堪忍不？不也，世尊。如是舍利弗，菩萨所有其心勇健善根势力，所有之罪依出离智，得见诸佛及得三昧，非一切众生声闻缘觉，所有犯罪忧悔之事而能得除。菩萨若能称彼诸佛所有名号，常于昼夜行三事者，得离犯罪及诸忧悔，并得三昧。”

不空三藏所译《佛说三十五佛名礼忏文》后面，专门附了一段话：“右此三十五佛名并忏悔法，出乌波离所问经，能净业障重罪，现生所求禅定解脱及诸地位皆能满足。五天竺国修行大乘人，常于六时礼忏不阙，功德广多文烦不能尽录，但依天竺所行者略记之，余如本经所述也。”

所以说，无论金刚萨埵修法还是三十五佛忏，都是十分殊胜的大乘忏罪法门，并非什么“外道法”。萧平实师徒的指责是毫无道理的。

《禅秘要法经》（鸠摩罗什大师译）云：“佛告禅难提，及敕阿难：佛灭度后，若比丘比丘尼，优婆塞优婆夷，欲忏悔者，欲灭罪者，佛虽不在，系念谛观形像者，诸恶罪业，速得清净。……见此事已，复还摄心，如前观一佛像，尔时彼佛光明益显，不可具说。复持澡瓶水，灌行者顶，水相光明，亦如上说。如是七遍。佛告禅难提：此名观像三昧，亦名念佛定，复名除罪业，次名救破戒，令毁禁戒者，不失禅定。佛告阿难：汝好受持此观佛三昧灌顶之法，为未来世一切众生，当广分别。佛说是语时，尊者禅难提，及诸天众，千二百五十比丘，皆作是言：如来世尊，于今日为诸众生乱心多者，说除罪法，唯愿世尊更开甘露，令诸众生于佛灭后得涅槃道。禅难提比丘，闻佛说此观佛三昧，身心欢喜，应时即得无量三昧门，豁然意解成阿罗汉，三明六通皆悉具足。佛告阿难：此想成者，名第十九观佛三昧，亦名灌顶法，汝好受持慎勿忘失，为未来世一切众生，分别广说。佛说此语时，诸比丘众闻佛所说，欢喜奉行。”

《佛说观虚空藏菩萨经》云：“尔时当起是想：是虚空藏菩萨顶上有如意珠，其如意珠作紫金色，若见如意珠即见天冠，此天冠中，有三十五佛像现，如意珠中十方佛像现，虚空藏菩萨身长二十由旬，若现大身与观世音等。此菩萨结跏趺坐，手捉如意珠王，其如意珠演众法音与毗尼合，若此菩萨怜愍众生故，作比丘像及一切色像，若于梦中，若坐禅时，以摩尼珠印印彼人臂，印文有除罪字，得此字已，还入僧中如本说戒。……佛告优波离：持是观虚空藏法，为未来世无惭愧众生多犯恶者广分别说。”

《佛说观无量寿佛经》云：“佛告阿难：汝持佛语，为未来世一切大众欲脱苦者，说是观地法。若观是地者，除八十亿劫生死之罪，舍身他世必生净国，心得无疑，作是观者名为正观，若他观者名为邪观。”“此想成已，名为粗见极乐世界宝树宝地宝池，是为总观想，名第六观。若见此者，除无量亿劫极重恶业，命终之后必生彼国。作是观者名为正观，若他观者名为邪观。”“佛告阿难：如此妙花，是本法藏比丘愿力所成，若欲念彼佛者，当先作此妙花座想，作此想时不得杂观，皆应一一观之，一一叶、一一珠、一一光、一一台、一一幢皆令分明，如于镜中自见面像，此想成者，灭除五百亿劫生死之罪，必定当生极乐世界，作是观者名为正观，若他观者名为邪观。”

由此可见，《狂密与真密》所言“密宗之如是观想除罪之法亦复如是，纯是愚人妄想之所想也，无有实义，终无饱食之实质故……终无消罪之实质故。由是正理，说此密宗观想名为‘妄想者所想’也”，是十分错误的。佛相、密咒、刹土等净缘起，实为如来智悲的不思议幻现，故此借助四种对治力，诚心观想如桥梁般连通相对层面和绝对层面的胜妙境相，必能有效地净除罪障。性相融通事事无碍的实相义，是观想除罪法的坚实基础。

第四种内前行为供曼茶罗。佛经论典中讲到的供养法，有实物供养、意缘供养和意幻供养，供曼茶罗实际包含了这三种方法。修此法者需具备极广大的心量，明观自身现在所处世界之外，尚有无量无边的世界、刹土，其中复有无尽美妙物品，遂起妙观摄取如是无量财物虔诚供养一切佛菩萨。以此方便，可迅速圆满福德资粮。因为心力无量，供品无量，供奉对境无量，故所集福德亦复无量。

莲池大师《瑜伽焰口》详细介绍了曼茶罗修法：“初总明世界因起，如《俱舍》颂云：‘空界大风起，傍广数无量，厚十六洛叉，金刚不能坏。……滓浊为山地，四洲及泥犁，咸海外铁围，方名器界立。’……为从一切法空之理，随定智力应念而现，不涉筹量，如幻术力，刹那顿彰，大小染净，随心应量。如善财入弥勒楼阁，以三昧力具见庄严等事，忽然不见，问弥勒曰：适来境界从何处去？曰：从来处去。曰：从何处来？曰：智慧中来，依智慧神通而住。若随法性，万象都无，随愿智力，何所不成乎？次微细委释世界因起。夫未免形累者，故须托土以居，八地以上永脱色累，照体独立神无方所，用土奚为？然复现有染净差别者，无非因时设化接引群机耳。将建曼怛，先释因起竟。

‘轮围山’：即大铁围山。

‘铁围山’：念真言时，手拈花米于曼怛上右旋散洒，如空注雨，成此二山。……

‘金刚地’至‘而作拥护’：此成金刚界，手拈花米于曼怛啰中间书一吽字作拥护，排列花米，从中间而出。胜金刚地基者，赞智力所现，不同众生妄想也。若依次第差别因起者，如因本经云：此大地厚四十八万由旬，地轮依水轮。水轮依风轮，风轮依虚空，虚空依妄想，妄想依真如，真如无所依。水聚厚六十万由旬，水上别有风大吹转，于上成金。……

念真言时，应观心月轮上有金色嗡字，此名庄严一切佛刹大智大轮金刚三摩地。入此定已，能从无住本建一切法。法句经云：菩萨于毕竟空中，炽然建立诸法。故于真空自性之中，默想嗡阿吽，一念顿成十方世界所有天妙曼怛等哑哩干五供。犹如普贤云集供养者，正明其供养之心广也。遍空充界者，明此供横遍十方也。尽轮回而无间者，显此供竖穷三际也。……”

如能深达“三界唯心、万法唯识”之理，肯定会对通过观想而集资忏罪的大乘法门生起殊胜信解。至尊上师堪布仁波切在《破除邪说论》中，就此问题作了深入论述：

“萧平实说：以观想之法消除罪障及供养诸佛，实乃密宗独有之妄想也……若观想还债即可真正还债，则一切人造恶业已，如是观想之后，债即可还清，如是简易消除业障之法门，释迦世尊绝无可能吝惜而不宣说，然终未见世尊曾说此法。若观想之事即是真实，可以成真，则观想能力较强者，亦可藉观想之法，将他人之福德据为己有；则诸佛亦可观想其一切弟子皆成究竟佛，则诸弟子不须勤苦修行，只须多多供养于佛，讨佛喜欢，由佛观想弟子已成究竟佛道即可。……

答：萧先生认为‘以观想之法消除罪障及供养诸佛，实乃密宗独有之妄想也。’这种观点的得出，一方面说明先生其实并不像自己弟子评价的那样‘深入经藏”、饱览经卷；一方面也说明先生始终将本人的言谈、修证境界当作判定一切佛法现象的准绳这种作风，业已发展到蔑视经教、完全抛开、无视释迦牟尼佛教言、教法的地步。这种评价绝非言之无据，相信读者看了下文的分析后自会得出公正的结论。

大乘显密佛法的一切修证法门，其理论依据都是‘三界唯心，万法唯识’，这一点想必一直‘弘扬’如来藏及唯识学思想的萧先生应该不感陌生。（中略）另外，下面的这首偈颂大家可能早就耳熟能详，它讲述的依然是以心忏罪的道理：‘罪由心造将心忏，心若灭时罪亦亡，心灭罪亡两俱空，是则名为真忏悔。’一切坚信般若空性之理的佛教徒，无不承认万法包括罪业等的本质空性，以心而幻造，以心而空之，只有那些一切执实的人才会以为不论供养还是忏罪，都不可能做到所谓的三轮体空，所有这些行为举止都得抓住我与我所，否则就太简单省事，也便宜了欲行忏罪与供养之众。

而《宣说四法经》中则云：‘弥勒，菩萨若具四法则能压制所造所积之一切罪业。何为四法？即厌患对治力、现行对治力、返回对治力、所依对治力。厌患对治力指若行不善业则多生悔心；现行对治力指虽做不善业，亦极为精勤行善；返回对治力指真实受戒后获得不再造罪之戒心；所依对治力指皈依佛、法、僧三宝与不舍菩提心。’

正是在上述以及众多经论、教言的指导下，密法中才出现了那么多极具加持力及清净传承的观想忏罪等殊胜、方便之法门。而且这些方便法绝不是密宗所独具之修行快捷方式，更谈不上是密宗‘独有之妄想’，显宗经典中也早就有了释尊亲口宣讲过的同样修法之详述，如果萧先生硬要将观想修法罗列在密教的邪法分支之中，则先生本人是否也彻底地将显宗佛法、将释迦牟尼佛统统都打入妄想邪法以及大妄想者的行列？因世尊在多种显教经典中都广为介绍、弘传过此种法门。如《德藏请问经》云：‘何人作合掌，观十方诸佛，顶礼做供养，随喜诸福德，忏悔诸罪业，祈祷转法轮，祈请不涅槃，彼之福德量，恒时遍虚空。’对此段偈颂中的‘观十方诸佛，顶礼做供养’等内容，如果按照萧先生的理解，是不是需要行者一一来到十方诸佛面前顶礼、供养、忏罪、随喜、请转法轮……？除了极个别如先生一般的大成就者之外，大多数修行者面对这样的修法要求，岂不要望而却步？离开观想，请先生为大家想出一种不属妄想之法的‘新想法’来。有关此种修法的详细说明，诸位可参见《普贤行愿品》，那里面的观想修法已远远超越了属于‘密宗独有之妄想’的观想忏罪、观想供养的领地，其观想的范围几乎涵盖了佛法一切积资忏罪的领域。

又如《十方广大经》云：‘谁人若欲忏罪净，身体端直观真义，真实义中观真义，若见真义则解脱，此乃殊胜之悔净。’《三摩地王经》中也说：‘散步安坐站立卧，何人忆念能仁尊，本师恒时住彼前，彼者将获广大果。’此经又云：‘身体宛若纯金色，世间怙主极庄严，何者之心专注此，菩萨彼者即入定。’而在《佛说观佛三昧海经》中，佛陀则完整、细致地阐述了观想佛之相好能灭除重罪、观像与观佛自身等无有异等观点，并对具体的观想礼拜、供养之修法以很长篇幅做了完整介绍。下面就从这部殊胜佛经中摘录一些片断以供读者参照，目的就是想让大家看个清楚明白，到底是密宗独辟邪径、发明了观想妄法，还是某些人自己智识浅薄、在根本未深入经论的前提下就急急忙忙、别有用心地抛出自己的妄见。在是与非面前，释迦牟尼佛的教言毫无疑问是唯一、也是最可靠及最后的判定标准，如果我们还是一个佛教徒的话，那就必须在世尊教诲与某些人（不管此人都给多少人印证过其修证境界，也不管此人歪批过多少祖师大德，俨然自己的修证层次早就凌驾于这些未见道者之头上。）个人的分别念之间做出选择。你是要听世尊的话，还是要死心塌地跟着违背世尊教言的人跑？既然这个人整天都在高喊、教育你们应该‘依法不依人’，那就对照着下面的佛法，自己好好抉择一番吧。

此经《六譬品第一》中云：‘佛告父王，如是如是。未来世中，诸善男子善女人等及与一切，若能至心系念在内，端坐正受观佛色身，当知是人，心如佛心，与佛无异。虽在烦恼，不为诸恶之所覆蔽，于未来世，雨大法雨……佛告父王，念佛之心亦复如是。以是心故，能得三种菩提之根……佛告大王，诸善男子及善女人，系心思维诸佛境界，亦能安住诸三昧海，其人功德不可称计，譬如诸佛等无有异。’

《观相品第三之二》中云：‘若我灭后佛诸弟子，舍离诸恶，去愦闹相，乐少欲法，不务多事，昼夜六时，能于一时，于一时中分为少分，少分之中能须臾间念佛白毫，令心了了，无谬乱想，分别正住，注意不息念白毫者，若见相好若不得见，如是等人，除却九十六亿那由他恒河沙微尘数劫生死之罪……’

《观相品第九》则云：‘佛告弥勒，阿逸多，谛听谛听，善思念之。如来灭后多有众生，以不见佛作诸恶法。如是等人当令观像，若观像者，与观我身等无有异。若有众生观像坐者，除五百亿劫生死之罪，未来值遇贤劫千佛；过贤劫已，星宿劫中，值遇诸佛数满十万，一一佛所受持佛语，身心安稳，终不谬乱。一一世尊现前授记，过算数劫得成为佛。’

又经中《念十方佛品第十一》中说：‘云何供养？（中略）如是等无量供养，皆当起心从心想出，供养十方一切诸佛，是名坐时功德从心想海生。如是坐时，入深禅定无量境界诸三昧海，但于心中，出息入息、念念想想，相续不绝。于一心中运其心意，作无数供具云，上供诸佛下施一切，作是念者名学普施。此想成时，渐渐减消诸烦恼结。观想无相无相力故，当得甚深六波罗蜜多。’

以上所引即为《佛说观佛三昧海经》中有关观想的部分内容，从这部显宗经典中，我们当可看出观想法门是否为密宗独创之妄想方便法门。如果萧先生阅后又要想方设法痛斥此经为密宗祖师伪造之续部经典，我们也只有无话可说，因该说的话早已说尽了。

为加深读者印象，使大家都能在佛经中找到真正的依止处，下面再不惮啰嗦引用两段经文，以帮助大家明白到底是谁在妄言、妄想。

《佛说观普贤菩萨行法经》中云：‘佛告阿难，谛听谛听……我今当说其忆念法……当学是观……一一华上有一玉女，颜色红辉有过天女，手中自然化五箜篌，一一箜篌，有五百乐器以为眷属……于象牙上，诸池玉女鼓乐弦歌，其声微妙，赞叹大乘一实之道……是名始观普贤菩萨最初境界。’佛陀又于《般舟三昧经·行品第二》中说道：‘佛言：专念故得往生，常念佛身有三十二相八十种好。巨亿光明彻照，端正无比……’

既然如此众多的显宗经典都在讲述观想灭罪及供养的法门，再将之列为密宗独有的‘妄想’法恐怕就有失公允，至少也应将其定罪为显密共有的‘妄想法门’。我们已经领教过先生的密法修养，想来作为被弟子们称道的善知识及‘深入经藏’的典范，显教基础理应具备一点吧，谁知又是这个样子！

其实，密宗行者的观想忏罪绝非如一些人想象的那样，属于明知故犯、事后临时抱佛脚般的投机举动。他们在守持三昧耶戒的同时，亦受持严格的别解脱戒与菩萨戒。若违反别解脱戒及菩萨戒的戒条，则需要依照羯磨法来忏悔干净；至于三昧耶戒的违犯，则更非仅凭形式上的观想就能忏悔并恢复好。而观想忏罪的应用，主要是依四力来清净阿赖耶识中以往所造罪孽的种子习气。而‘造恶业已，观想后就可还债’这样轻飘飘的话，经论中从未说过，因为若属故意造罪，即便如何观想，这种投机取巧的忏悔方式也无法使所作罪业彻底消除。

萧先生还说‘终未见世尊曾说此法’，这也许是孤陋寡闻所致，除了上引教证外，佛陀尚于《禅秘要法经》中阐述过以观想法消除业障的问题。这种观想并非一蹴而就，凡夫也不可能借助一次观想就位登佛地，这其实与念佛求生净土的道理没有两样。对此感兴趣者不妨参阅《禅秘要法经》，以与我们上文的分析互为借鉴。

至于‘若观想之事即是真实，可以成真，则观想能力较强者，亦可藉观想之法，将他人之福德据为己有，……’则真真切切是投机心理之绝佳写照。佛法修证尤重发心，正所谓‘亏损失败我取受，利益胜利奉献他。’藉观想之法觊觎他人之福德，此种动机早已违背了佛陀教法。推己及人若从设身处地这方面来讲，原本是一褒义词，但萧先生此处把骨子里损人利己、只能导致修行人堕落三途的恶意妄加在并不具备这一恶意的密法行者身上，就令人不知其用意、本怀、居心为何了！

再说‘则诸佛亦可观想其一切弟子皆成究竟佛，则诸弟子不须勤苦修行，只须多多供养于佛，讨佛喜欢，由佛观想弟子已成究竟佛道即可’，这种看法着实有些可笑，因它纯属以凡夫俗子之心态来推测诸佛及菩萨之境界，这样做的结果与那个流传颇广的笑话倒产生了同一效果：一个乞丐极尽梦想之能事，依然无法揣测到国王早餐会吃什么，恰好此时别人施舍给他半根油条，于是他感慨万千地说：国王的早餐一定是满满一盘油条。上文的论断便也具有这种乞丐的梦想特质。

首先，诸佛皆具有如所有智与尽所有智，能现量观照一切情器世间。具体说来，如所有智是了知诸法本性皆为空性大平等的智慧；尽所有智可了知显现的万法所各自拥有的作用及其差别。因此佛根本无需观想，在其自现境界中，一切众生本来是佛，大千世界尽为清净刹土。而本具圆满佛性的众生，却由于各自的业力而显现为六道凡夫，且因缘果报互不混杂。

如此说来，有些人可能又要振振有词地反驳了：既然因果各自承当，谁也替代不了，那么观想忏罪或供养又有何用？对此我们回答说：诸法皆依因缘而生，佛陀度化众生的事业亦不例外。尽管佛的慈悲与智慧无量无边，但对无缘度化的众生，他依然不能拔苗助长、越俎代庖般地替其消尽业障、替其成佛。对我们这些修行人来说，值遇佛陀、闻佛说法或有幸生在其教法尚留存于人间之时，都可谓是修行的增上缘，但这些因素都不是起决定作用的亲因缘，否则佛陀岂不沦落为万能的上帝一类的角色。这一点正如佛自己所说：‘吾为汝说解脱之方便，当知解脱依赖于自己。’在这种情况下，显密修学者的观想就绝不会采取懈怠投机的态度，也绝不会只观想‘多多供养于佛，讨佛喜欢’，更不会奢望佛陀会观想自己已成究竟佛道，任何一种真正的观想修法中都从未有过这些提法。

不过，这种说法对观想行者倒构不成任何具本质力量的讽刺，它却有些诬蔑佛陀的味道洋溢在其中。因人天导师早已断尽二障，圆满了福慧二资粮，还要说他贪图凡夫的供养、讨好，这无异于在说佛陀依然摆脱不了庸俗的市侩习气。佛陀之所以接受各种供养并赞叹其功德，无非是给众生提供种福田的机会。佛弟子们极尽供养之能事，亦是要借此机会断除自己对财物的执著，同时与佛结下善缘，于心相续中种下解脱的善根。佛弟子必须以清净信心忆念佛陀功德，同时祈请诸佛本尊加持自己忏净业障，靠着诸佛菩萨不可思议的大悲愿力，再加自己恒久不退的清净心念、对十方三世佛陀坚定不二的诚挚信仰与祈祷、对自己所造罪孽的真诚、痛切忏悔以及永不再犯的勇气与实际保证，最后再加对万法本性的理性认识与次第增进的实修体验，一个修行人绝对可与诸佛的无缘大悲相应，并决定得到他们的加持，自己的罪障云何不能忏悔干净？如果将罪孽当成实有不灭的实体，则佛陀也成带罪之身。当亲因缘与增上缘互相合和而发生作用的时候，相应之果报一定现前（当然其中亦需要等无间缘、所缘缘等条件聚合）。这个道理原本也不难理解，何以一应用到密宗的观想法门上，萧先生就不以其为准绳了呢？在他眼中，密宗弟子各个善于钻营算计，只知超快捷方式、走旁门。在这种偏见误导下，他甚至把佛陀也当成了与密法行者沆瀣一气的一丘之貉，居然在收了他们的供养后欣欣然欢喜无比。这样看来，是否只有先生一人秉公执法，严厉追讨众生所欠下的一切业债，并永远都把这些罪过实执起来？……

先生不仅认为观想忏罪无异于自欺欺人，同时也认定观想供养亦达不到供养的作用。照这种观点来看，似乎佛只接受真实供品，除此之外的一切幻化供品皆拒不纳受。但稍一思索大家就会发现，此种论调明显与我们上文引用的所有经教直接违背。若此说成立，则供品真实，所供之佛亦需真实才符合逻辑。若不如是，则以真实供品供养木雕、泥塑之佛像，真实供养之功德又从何而来？但一个明显的事实却是，所谓‘真实’的释迦牟尼佛早已于两千多年前示现涅槃了，若不对着泥雕木塑的佛像供养，后人就无法行一切供养之行为。而每一个在佛像前献上供品的人，我想也包括萧先生在内，恐怕绝不会以为自己是在给一块木料或一团泥巴奉上供养，哪个不是把眼前的佛像观想为真实的佛陀本身？这不是观想又是什么？如果我们可以把显现上非真实的佛像观想为真实的佛陀，与之相同，人们又为何不可以把观想的供品供养给诸佛菩萨？他们不可思议的功德力量难道还不能接受我们以诚心观供的一切物品？如果不能观想供养的话，就请给大家再找出一位真实的佛陀来，以作众人供养的对境。

况且几乎所有的经论都强调供养十方一切佛的功德与必要，而对所有凡夫而言，别说十方诸佛，我们连一个佛都不可能现量目睹，仅能凭意生定解而观想供养。不这样做，众生何时才能断尽贪欲，并迅速圆满成佛所需之资粮？我们眼前有现成的供品，同理，十方世界中皆有无量无边之供品，行者以意观而供养诸佛，必然应理。既然万法皆由心造，那么以幻化的心再幻化出无数供品供养并非实有的、特异于众生的佛陀，这在教理上决定行得通。

不仅观想供佛，随喜功德、回向功德以令众生皆入佛道等行为都可为行者带来无边利益。若非如是，则前文所引经典尽皆变成妄语。”

堪布仁波切有理有据的论述，不容置疑地阐明了通过观想而集资忏罪的合理性与现实性。我们不期望萧平实师徒能够完全读懂上述教言，但对于广大正信佛子来说，是不是一定要受限于实有的时空、事物、境相而心外求法，才能完成大乘的神圣修道，应当不再存疑了。

寂天菩萨在《入行论》中对六度均依心而立所作的精妙论述，历历在耳。同样，护法菩萨在《成唯识宝生论》中讲道：“若知但是自心所作，无边资粮易为积集，不待多时，如少用功能成大事。善逝行处，犹若掌中。由斯理故，所有愿求当能圆满，随意而转。……若异此者，所舍之物尽持行施，及所遗生，何能总遍令其欢喜惬顺求心？此即便成无边际境，所为施事，无有竟期。又复所有广为利益有情戒等，于诸无障有情之类，随彼乐欲悉能称意，赴彼希望正行施等，速便收集正觉资粮。由斯但自心，复何须外境？若许外事，复与正理义有相违，故知境无，斯成胜妙。……然于施等，各随其事，而能获果，实不假藉识外境事。”既然空有二宗异口同声，那么萧先生再怎么想不通，也只得忍气吞声了！

第四节 如是道次第（2）

不共内前行的最后一个引导是“上师瑜伽”。虔心依止和祈祷上师善知识，是不是密宗的独家提法呢？还是请事实说话。

首先想起的就是《华严经》：

“菩萨摩诃萨，有十种智慧助道具。何等为十？所谓亲近多闻真善知识，恭敬供养，尊重礼拜，种种随顺，不违其教，是为一。”

“菩萨摩诃萨，有十种受记法，菩萨以此，自知受记。何等为十？所谓以殊胜意，发菩提心，自知受记。……于一切善知识，和合无二，自知受记。于一切善知识，起如来想，自知受记。恒勤守护菩提本愿，自知受记。是为十。”

“观自在菩萨，于金刚宝石上结跏趺坐，无量菩萨皆坐宝石恭敬围绕，而为宣说大慈悲法，令其摄受一切众生。善财见已欢喜踊跃，合掌谛观目不暂瞬，作如是念：善知识者则是如来……”

此外，在《华严经入法界品》中，弥勒菩萨用了一百多个比喻，对善知识进行高度赞叹。从这些经文中不难看出，即使显宗，也要求学人视师如佛，并且认真修持相应瑜伽（“于一切善知识，和合无二”），方可得到加持、成就和授记。复次，在《大鼓经》、《殊胜等持经》等教典中，佛陀还明确宣说，自己将在涅槃后化现为善知识形象，继续利益众生。正是本于众多经论教义，密宗才至诚赞言“奇哉佛化上师相”，大力提倡视师如佛的精神和上师瑜伽修法。这样做，不但没有违背“依法不依人”的宗旨，反而恰恰是依教奉行、依法修心的典范。

全知无垢光尊者《大圆满心性休息》（颂文）云：“密意广如净虚空，光明等持如星辰，智悲无量如大海，慈心奔腾如瀑布，不外散乱如雪山，毫不动摇如山王，住有不染如莲花，等慈爱众如父母，功德无量如宝藏，引导世间如佛陀。具德上师即法王，住于何处等诸佛，令凡见闻念触者，悉皆摧毁诸轮回，事业广大任无量，如众所依之大地。”“依止善友善知识，增长善资得乐果，不畏三有利乐广，成办无量众二利。上师乃是佛化身，浊世如是而显现，乃至菩提果之间，当依一切善知识。”《心性休息大车疏》云：“如若佛陀出于世间，则令凡是见闻忆念的一切众生行持善法。同样，上师也能做到这一点。上师以相应的事业利益众生，由此也说明上师等同佛陀，上师又是佛的化身，由此也说明上师等同佛陀。”《大圆满前行引导文》云：“总的来说，要想修行一门正法，首先必须寻找一位具足一切法相的真正上师善知识，然后依教奉行、对上师生起真佛之想、诚心诚意地祈祷上师，这一点十分重要。……尤其是，密宗金刚乘的一切道法中，唯独上师占有举足轻重的位置，因而所有续部中都讲述了上师瑜伽的修法，并且指出这一修法比观修一切生圆次第更为殊胜。如续部中云：‘何人俱胝劫，修十万本尊，不如一刹那，忆念上师胜。’此宁提金刚藏乘自性大圆满的观点，既不是像下乘那样凭借伺察、推理等方式来抉择甚深意义，又不是像下续部那样依靠共同悉地而获得究竟殊胜悉地，也不是像其它上续部通过第三灌顶的喻智慧来直指义智慧，而是认为唯一依止一位传承如纯金丝线没有沾染破誓言的锈一样具有殊胜证悟的上师，将这位上师看成真佛，以坚定不移的虔诚信心与恭敬心猛烈祈祷，使自己的凡夫心与上师的智慧成为无二无别，也就是说依靠上师的加持力使自相续中生起证悟。”

上述教言说明，在视师如佛、与师相应这一点上，显密教法存在充分共识。唯一的区别，仅在于显宗没有冠以“上师瑜伽”的称谓而已。

如所周知，佛陀是大彻大悟的人天导师，从断证功德究竟圆满的如来智慧海流出的金刚法语、显密圣教，是众生转迷得悟的根本所依。然众生福德因缘千差万别，许多有情无缘生值佛世，恭聆慈训，仅于佛灭之后，方有幸获得暇满人身趋入佛门。在这种情况下，当然需要谨承如来密旨、代佛宣化的明眼善知识把手提携，循循善诱，才能深入经藏圆解如来甚深密意，顺利证取三乘妙果。所以无论大小显密教典，都十分强调依止上师善知识的重要性。

不妨再举上一些例子。

《华严经》云：“尔时文殊师利菩萨，如象王回观善财童子，作如是言：善哉，善哉！善男子！汝已发阿耨多罗三藐三菩提心，复欲亲近诸善知识，问菩萨行，修菩萨道。善男子，亲近供养诸善知识，是具一切智，最初因缘，是故于此，勿生疲厌。善财白言：唯愿圣者，广为我说……”“尔是文殊师利菩萨，说此偈已，告善财童子言：善哉，善哉！善男子！若有众生，能发阿耨多罗三藐三菩提心，是事为难，能发心已，复欲勤求行菩萨行，倍更为难。善男子，汝今发心，求菩萨道，为欲成就一切智智，应当勤求真善知识。善男子，求善知识，勿生疲懈；见善知识，勿生厌足；于善知识，所有教诲，当念随顺，不应违逆；于善知识，善巧方便，但应恭敬，勿见过失。”“善知识者，能普救护一切恶道，能普演说诸平等法，能普显示诸夷险道，能普开阐大乘奥义，能普劝发普贤诸行，能普引到一切智城，能普令入法界大海，能普令见三世法海，能普授与众圣道场，能普增长一切白法。善财童子，如是悲哀、思念之时，彼常随逐，觉悟菩萨。如来使天于虚空中，而告之言：善男子！其有修行善知识教，诸佛世尊悉皆欢喜；其有随顺善知识语，则得近于一切智地；其有能于善知识语无疑惑者，则常值遇一切善友；其有发心愿常不离善知识者，则得具足一切义利。”

《大般若波罗蜜多经》云：“是故善现，若菩萨摩诃萨欲住菩萨摩诃萨名，欲疾证得一切智智，当勤恭敬供养诸佛，种植圆满殊胜善根，亲近供养真善知识，勿生厌倦。”《摩诃般若波罗蜜经》云：“以是故善男子，于是佛法中倍应恭敬爱念生清净心，于善知识中应生如佛想，何以故？为善知识守护故，菩萨疾得阿耨多罗三藐三菩提。”《大方等大集经》云：“复次善根者，所谓悦可诸善知识。资粮者，所谓给侍所须，恭敬供养尊重利益。方便者，所谓于善知识生世尊想。”《宝云经》云：“善男子，菩萨复有十法，善知法界，何等为十？有慧，依善知识，能勤精进，远离阴盖，清净，恭敬，多习空观，除着诸见，趣向于道，所见真宝。善男子，菩萨有慧习近善知识，见善知识爱敬喜悦，于善知识生世尊想，依善知识住，因善知识故得勤精进，因善知识故能除一切恶法，虽满足一切善法，而勤精进不惓除灭阴盖，已无盖障故而勤修道，得身口意业清净除诸习恶。”《大般涅槃经》云：“善男子，如来或时为一法故说无量法，如经中说一切梵行因善知识，一切梵行因虽无量，说善知识则已摄尽。”《大方便佛报恩经》云：“佛告阿难：诸善男子，坚誓师子者，今则我身释迦文是。菩萨如是亲近善友，乃至丧命终不起恶。何以故？为知恩报恩故。所以者何？菩萨得近善知识故，能速成办阿耨多罗三藐三菩提。善男子，菩萨常勤求善知识，为闻佛法乃至一句一偈一义，三界烦恼皆悉萎悴。”《大智度论》云：“复次菩萨欲深心得无上道，深心名一心，重心深爱佛道，出于一切世间所乐，当亲近善知识。所以者何？有二因缘故得无上道：一者内，二者外。内名正忆念思惟筹量诸法，外名诸善知识。佛余处种种说善知识相。”“菩萨应供养诸佛种善根亲近善知识，何以故？如病人应求良医药草。”

《万善同归集》云：“问：灵知不昧，妙性常圆，何假参寻，遍求知识？答：一切众生悟里生迷，真中起妄，只为不觉，须假发扬。法华经云：佛曾亲近百千万亿无数诸佛，尽行诸佛无量道法，勇猛精进名称普闻。又云：善知识者是大因缘，所谓令得见佛，发阿耨多罗三藐三菩提心。华严经云：譬如暗中宝，无灯不可见，佛法无人说，虽智不能了。又云：不要三千大千世界满中珍宝，惟愿乐闻一句未闻佛法。又云：虽知诸法不由他悟，而常尊敬诸善知识。起信论云：又诸佛法有因有缘，因缘具足乃得成办。如木中火性是火正因，若无人知不假方便，能自烧人，无有是处。众生亦尔，虽有正因熏习之力，若不遇诸佛菩萨善知识等以之为缘，能自断烦恼入涅槃者，则无是处。法句经云：如裹香之纸系鱼之索。佛语诸比丘：夫物本净，皆由因缘以兴罪福，近贤明则道义隆，友愚暗则殃祸集，譬如纸索，近香则香，系鱼则臭，渐染玩习各不自觉。颂曰：鄙夫染人如近臭物，渐迷习非不觉成恶，贤夫染人如附香熏，进智习善行成芳洁。”《大乘起信论裂网疏》云：“可见从初发心乃至成佛，并赖善知识缘也。从初发心，即赖此缘增行入道，乃至成佛，亦赖此缘增行入道。可见若欲增行入道，并赖善知识缘也。”

《法句经·亲近善知识品第五》云：“善男子，一切众生，欲得阿耨多罗三藐三菩提者，当亲近善知识，请问法要。”《增壹阿含经》云：“尔时，阿难白世尊言：所谓善知识者，即是半梵行之人也，将引善道以至无为。佛告阿难：勿作是言，言善知识者即是半梵行之人。所以然者，夫善知识之人，即是（使）全梵行之人，与共从事，将视好道。我亦由善知识成无上正真等正觉，以成道果，度脱众生不可称计，皆悉免生、老、病、死。以此方便，知夫善知识之人，全梵行之人也。

复次，阿难，若善男子、善女人与善知识共从事者，信根增益，闻、施、慧德皆悉备具，犹如月欲盛满，光明渐增，倍于常时。此亦如是，若有善男子、善女人亲近善知识，信、闻、念、施、慧皆悉增益。以此方便，知其善知识者即是全梵行之人也。

若我昔日不与善知识从事，终不为灯光佛所见授决也，以与善知识从事故，得为与提和竭罗佛所见授决。以此方便，知其善知识者，即是全梵行之人也。”

全知无垢光尊者《大圆满心性休息大车疏》云：“（颂曰）三世一切佛菩萨，以及声闻缘觉众，获三菩提由师生，获得世间增上乐，亦源依止诸上师，故当谨依善知识。（疏曰）……《弥勒请问经》中云：‘弥勒，当知诸声闻、缘觉及无上佛陀之解脱、彻见诸法之智慧，皆来自于依止善知识；弥勒，当知众生之一切利乐皆源于自之善根，彼亦来自善知识。’”

如是应知，若能视师如佛、与师相应，即可获得无边功德利益；反之，如果轻毁上师善知识，盲从于邪师邪说，则不要说依法起修、获证圣果，恐怕连经教的字面意思也难以通达，甚至极有可能误入歧途造下重罪！

不像数理化等世间知识，修行佛法是凡夫学人旷劫以来从未真实通达过的陌生学问、深密体系和宏伟工程。经典中的佛语，虽至善圆满，但若无有明眼善知识指导、点拨，学人对其中的微密处和关联处，很难依自力而无误通达。《华严经》所言“譬如暗中宝，无灯不可见，佛法无人说，虽慧莫能了”，即是此意。善知识能够最大限度地帮助学人少走弯路，速生定解，故此即便对世间语文、学识等颇有造诣的人，想深入经藏，也离不开善知识的引导。强调上师善知识的重要性，正是因其所开显的法义精要妙契佛旨，具有高度的可靠性和清净性，而不是说善知识比佛还高明，能够像“萧导师”那样信口开河地讲些离经叛道之语。

至尊上师堪布仁波切在宣讲《心性休息大车疏》时开示道：“上师”一词的含义，实际相当广泛，不一定必须是眼前活生生的人。如果我们通过拜读某位古德的论著、教言，心中生起了出离心、菩提心、实相智慧等功德，或者通过虔心祈祷而获得意传加持、得到智慧身摄受，这些都可以算是自己的大恩上师。因此，不能对“上师”理解得过于狭隘。

基于对上师善知识的特殊作用的充分肯定，密宗将之尊称为“第四宝”。《佛双合续》云：“佛法僧三宝，上师第四宝。”《大圆满心性休息》云：“上师即佛第四宝，坛城主尊黑日嘎，调伏浊世难化众，所化之前胜诸佛，三门无伪敬依止，悉地根本金刚师。”这与汉地“八十八佛忏悔文”将“皈依金刚上师”置于三宝之前并不矛盾。

有必要指出，一切高僧大德的弘法利生事业，均是以如来的出世和转轮为前提的。没有世尊创教传法的大悲示现，后代善知识们的持教度生便无从谈起。所以师德和佛德、师恩和佛恩，不可以简单地分离。全知麦彭仁波切在《释迦佛修法仪轨·加持宝藏》中讲到这种统一性：“无有怙主我等浊世众，蒙以悲心摄受之恩德，此刹此时一切三宝相，均是佛陀您之事业也。故于无等唯一胜依怙，虔诚信仰诚心而祈祷，莫忘昔日所发大誓愿，乃至菩提前以大悲摄。”《释迦牟尼佛广传·白莲花论》亦云：“为自己开演密宗教理之上师，实际上正是释迦牟尼佛之化身。《涅槃经》中云：‘阿难勿痛苦，阿难勿呻吟，我于未来世，幻化善知识，利益汝等众。’修持依释迦牟尼佛之慈悲力而得以显现的显密教法之诸上师，实际上正是释尊之语生子；实修实证之上师，已获释尊智慧相续中之胜义与世俗菩提心之加持，他们即为佛陀之意生子。故而无论修持哪一个上师瑜伽，我们都应明了：释迦牟尼佛实与上师无任何本质差异。”

正是在视师恩为佛恩之有机延展的前提下，藏传佛教将恭敬依止上师放到了非同寻常的位置上。

在现实中，藏传佛教对上师资格的认定，十分严谨、慎重。名僧大德们往往都有着殊胜的授记、传承、印证、功德、事业、瑞相和论著，一个人要得到佛教界的公认和推崇，并不容易。从表面看，活佛转世制度似乎为投机活动开了条门缝，但是，严肃而复杂的认定程序、严格而长期的培养教育，依然为转世灵童成长为一名合格的上师提供了充分保障。假如长大后不能表现出一位佛教大师应具的品质，那么仅靠一个“活佛”的名头，亦很难博得教众的广泛敬重和长期信赖。整体上的良好氛围和群众基础，对于制约个别不法现象，显然是十分有力的。当今社会，的确有些假冒的活佛、上师在汉地欺骗信众，但这些人若回到藏区，却几乎可以肯定是吃不开的！这从一个侧面告诉了我们整顿教界秩序的关键所在。

需要进一步指出，在传统上，没有一位藏地活佛是自我认定的，而且一般来说，他们也不会主动承认自己是“转世活佛”。就连威徳盖世的五世达赖都谦虚地讲：“我不是什么转世圣人，只是个智商一般的普通孩子，是转世制度把我推上了嘉瓦仁波切的宝座。”藏地公认的文殊三大化身之一宗喀巴大师，则说自己是普普通通的一介“比丘”。至尊金刚上师法王如意宝晋美彭措仁波切也讲过，自己只是个资粮道的修行人，惟独对佛法的信心较大而已。如此虚怀若谷的高僧大德，能不英名远播众所钦仰吗？

要获得堪布、格西等学位，则必须通过硬性考评，其艰苦的闻思过程和渊博的学识，是有目共睹的。事实上，大多数转世活佛同时又是高级学位持有者，由此也说明了藏地上师的可靠性。

在上述传统之外，一名藏传佛教徒有意和某位大德正式建立师徒关系时，还必须考虑众多经论对上师法相的提示。如《大圆满心性休息大车疏》云：

“丁一、善知识之总法相：

善知识法相中，首先宣说总的法相或者依照外显宗而言：

若问上师之法相，为引世间与众同，

超世间故与众殊，三门诸行较众胜。

《华严经》云：‘何为善知识？为引导一切有情，故见无有不同；超越世间故与众皆不共；所作所为具义故成办无量利益。’

丁二、善知识之功德：

若问：善知识有何功德？

威仪寂静身无过，善巧遣疑语无垢，

遍知慧藏意调柔，广闻大悲德无边，

大智意行如虚空，事业无量利缘众，

仁慈无厌恒精进，众生导师当依止。

善知识以其身语意众多功德利益有情，智慧密意深广如虚空；以广大的事业令凡是与之结缘者均播下解脱种子；以大悲心恒时如独子之母般观照众生；因为富有圆满通达圣教的功德而应机广转各乘法轮。《经庄严论》云：‘当依调柔极寂静，具德精进通圣教，证悟实相语善巧，慈主离厌善知识。’

丁三、殊胜法相：

在总的法相基础上，具足其他功德之内密宗上师的法相：

尤其密宗上师相，戒誓言净具灌顶，

精通如海续窍诀，念修事业皆自如，

见修行果获证相，以慈善巧之方便，

令所化众成熟解，传承加持云不散，

当依如是成就者，具有功德之上师。

大阿阇黎布玛莫札于其所著的《幻化网如镜疏》中云：‘上师即圆满获得内外坛城之灌顶，戒律誓言清净，精通续部各自之义，依修及（息增怀诛）事业等义皆运用自如，因证悟见解而不愚昧，已获修行之纯熟体验，各种行为与实证相联，以大悲心引导所化众生，具足此八种法相。’我的上师（大持明革玛燃匝尊者）说：‘在此八种法相基础上，尚需具足无垢传承与加持之缭绕云雾，共九种法相。’”

宗喀巴大师《菩提道次第广论》卷一中云：“总诸至言（佛经）及解释中，由各各乘增上力故，虽说多种，然于此中所说知识，是于三士所有道中，能渐引导，次能导入大乘佛道。如《经庄严论》云：‘知识调伏静近静，德增具勤教富饶，善达实性具巧说，悲体离厌应依止。’是说学人，须依成就十法知识……”

两位大德宣说上师应具法相时，不约而同地提到了《经庄严论》（《大乘庄严经论》）的一个颂词（在第十九品中），其汉译为：“调静除德增，有勇阿含富，觉真善说法，悲深离退减。”无著释曰：“此偈显示第一依亲近。若善知识具足十种功德者，应堪亲近。何谓为十？一者调伏，二者寂静，三者惑除，四者德增，五者有勇，六者经富，七者觉真，八者善说，九者悲深，十者离退。调伏者，与戒相应由根调故。寂静者，与定相应由内摄故。惑除者，信念与慧相应烦恼断故。德增者，戒定慧具不缺减故。有勇者，利益他时不疲惓故。经富者，得多闻故。觉真者，了实义故。善说者，不颠倒故。悲深者，绝希望故。离退者，于一切时恭敬说故。”可见藏传佛教完全是依据大乘清净教义来认定善知识法相的，无有不妥之处。

《大圆满前行引导文》也赐予了殊胜教言：

“一切佛经、续部、论典中从来没有提过不依止上师而成佛的历史。我们在现实生活中也可以看出，通过自我造就以及有胆有识而生起五道、十地功德的人一个也没有。包括自己在内的一切众生，对于邪道倒是很有造诣，而对于解脱与遍知的圣道，却犹如无依无靠的盲人迷失在空旷荒野中一般知之甚少。而且从来没有不依靠商主而从如意宝洲中取宝的例子。因此说，善知识和好道友是解脱与遍知圣道的真实向导，我们务必要毕恭毕敬地依止。……

如今正处在五浊恶世，当然，众多续部宝典中讲的所有法相样样具全的上师实在是难以寻觅，但一般来说，可以依止的上师必须具备以下这些功德：一、相续清净：从来没有违犯过外别解脱戒、内菩萨戒与密乘三昧耶戒；二、广闻博学：通晓经续论典；三、具大悲心：对无边众生就像母亲对独子般慈爱；四、通达显密：精通外三藏、内密四续部的仪轨；五、现前断证依靠修持实义于自相续中现前殊胜的断证功德；六、圆满四摄：以布施、爱语、同行、共事四摄法摄受具善缘的弟子。如《功德藏》中说：‘圆满诸胜法相者，浊世力致故难得，三戒清净之大地，多闻大悲润心续，精通如海显密仪，断证净慧硕果丰，四摄鲜花齐争艳，善缘弟子如蜂聚。’

尤其是宣说密宗金刚乘甚深窍诀要点的上师，必须具备一切续部宝典中所讲的下列条件：一、获得不间断能成熟的灌顶——成熟相续；二、没有违犯灌顶时所受的誓言和其他戒律——净持律仪；三、烦恼和分别念微弱——相续调柔；四、精通密宗金刚乘基、道、果的一切续部意义——精通密宗；五、面见本尊等依修之相都已尽善尽美——依修圆满；六、现量证悟实相之义——解脱相续；七、心相续周遍大悲心——唯求利他；八、断除了今生世间的贪执——琐事鲜少；九、为了来世精进忆念正法——精进修持；十、现见轮回的痛苦，生起强烈厌离心，并且劝勉他人生起厌离——厌世劝他；十一、以各种各样善巧方便摄受调伏弟子——摄伏弟子；十二、依照上师的言教行持，具有传承加持——具有加持。我们应当依止这样一位上师。如《功德藏》中说：‘尤其宣讲窍诀师，得灌净戒极寂静，通达基道果续义，念修圆满证自解，悲心无量唯利他，精进念法琐事少，极具厌离亦劝他，善巧传承具加持，依如是师速成就。’”

接下来，华智仁波切从反面讲到如何识别不具法相的恶知识，希望萧平实读时不要太紧张：

“再讲讲与上述相反应当舍弃的上师相：本来自相续中没有闻思修的少许功德，却自以为我是某某上师的儿子或者贵族子弟等，种姓方面已经胜过其他人，并且现在我的传承也是如何如何，这简直就像婆罗门世袭相传的门第观念一样。或者，虽然具有少分闻思修行的功德，但并不是以希求来世的清净心来修持，而是担心自己在某处失去上师的地位等。所作所为只是为了今生目标的上师，就称为如木磨（不能磨粮食而自尽）之上师。

还有些上师没有能力调伏弟子的相续，自己的相续也与凡夫人没有差别，根本不具备丝毫的特殊功德。可是其他一些愚笨之人盲目轻信不经观察而将他捧到高高的位置上，这时他的相续被名闻利养改变得面目全非，骄傲自满，目空一切，对正士的的功德视而不见，这种上师就叫做如井蛙之上师。

据说，从前有一只年迈的青蛙长期居住在井底。一天，大海里的一只青蛙来到它的面前。井蛙问：‘你是从哪里来的？’海蛙回答：‘我从大海来。’井蛙问：‘你的海有多大呢？’海蛙说：‘大海非常非常大。’井蛙问：‘那么，有我这个井的四分之一大吗？’海蛙连连摇头：‘远远不止。’井蛙又问：‘那么，有没有它的一半大？’海蛙还是边摇头边说：‘不止不止。’井蛙继续问：‘难道有这个井这么大吗？’海蛙依旧重复着前面的话：‘不止不止。’井蛙不相信地说：‘不可能有那么大吧？那么，我们一起去看看吧。’于是，两只青蛙一同前去，当见到大海时，那只井蛙顿时昏厥，头颅崩裂而死。

再有，上师自己从未依止过智者上师，也没有精进修学经续，孤陋寡闻；内心烦恼粗重，不具足正知正念，致使违犯戒律、破坏誓言；相续比凡夫人还低劣，而行为却像大成就者一样，言谈举止高如虚空；嗔恨和嫉妒心十分强烈，断掉了慈悲心的吊索，这就是所谓的如疯狂向导之上师。

将弟子引入邪道、不具备胜过自己的点滴功德、远离慈悲心菩提心的上师，称为如盲人向导之上师，他们不懂得打开取舍的双眼。

如《功德藏》中说：‘犹如梵志护门阀，顾虑失毁自地位，闻思非为来世果，犹如木磨之导师。虽与凡夫性不违，愚者起信置高位，获得利养心傲慢，犹如井蛙之上师。孤陋寡闻破律誓，心劣行为高如天，折断慈悲之吊索，若依狂师增罪恶。尤依无胜己功德，无有悲心名声师，如依盲主大错误，欺诈相伴漂暗处。’邬金莲花生大士也说：‘不察上师如饮毒，不察弟子如跳崖。’

上师是我们生生世世的皈依处，也是开示取舍道理的导师。如果没有经过慎重观察，不幸遇到邪知识，信士一生的善资都将葬送在他的手中，使已得的暇满人身白白地虚度。比如，一只毒蛇盘绕在树下，某人误认为是树影而前去乘凉，结果被毒蛇害死。如《功德藏》中说：‘若未详细观察师，毁坏信士善资粮，亦毁闲暇如毒蛇，误认树影将受欺。’”

华智仁波切特别强调，断除私欲是利益众生的先决条件：

“然而，我们没有从根本上尽除私心杂念之前，表面上成办利他之事，也只是影像罢了，不能利益众生。

众弟子曾经问阿底峡尊者：‘何时方可摄受眷属？何时方可行利他之事？何时才可超度亡灵？’

尊者回答：‘证悟了空性并且具足神通之时方可摄受眷属；自私自利之心断尽之时方可行饶益他众；获得见道之后方可超度亡灵。’此外尊者也曾说过：‘如今五浊之恶世，非为装模作样时，乃为策励精进时；非为寻求高位时，乃为置于卑位时；非为摄受眷仆时，乃为依止静处时；非为调化弟子时，乃为调伏自心时；非为随持词句时，乃为思维意义时；非为到处游逛时，乃为安住一处时。’

另有，三同门曾经问仲敦巴格西：‘在寂静处修行与以正法饶益众生，这二者当中哪一个更为重要？’

仲敦巴格西答道：‘对于自相续没有任何验相及证悟的初学者来说，以正法饶益众生也不会有什么收益，他们的加持犹如倾倒空器一般，从中不会得到任何加持，他们的窍诀就像没有经过按压的酒糟酿出的薄酒一样，没有任何纯酿的滋味；就算是获得了暖相而尚未稳固的胜解行修行人也不能行利益众生之事，他们的加持犹如倾倒满瓶一样，使别人满满充盈，自己却变成空空如也，他们的窍诀如同将火炬传递给别人一般，使他人光明通亮，自己却成为漆黑一片；只有得地的菩萨才能真正成办利益众生之事，他们的加持犹如妙瓶的成就，既能成熟他众，也不会使自己空空荡荡而始终满满当当，他们的窍诀就像酥油主灯一样，既能点亮其它油灯，也不会使自己有所障蔽。’

现今处在五浊恶世，作为凡夫人，本该在寂静处修持慈悲心、菩提心，不是直接饶益众生的时候，而是遣除自相续烦恼的时候，比如说，不是斩断名贵药树苗芽的时候，而是保护它的时候。因此，直接对众生进行法布施稍有困难。自己没有真修实证而为他人讲经说法，对他人起不到什么作用。假设依靠传讲佛法而收集供养及财利，那么就成了印度单巴仁波切所说的将正法作为得财之商品了。所以，在自私自利的心念还没有断尽之前，不要急急忙忙地去利益他众，而要在自己念经诵咒、读诵佛经论典等时发愿：但愿白法方面的鬼神们听到这些后相续得以解脱，在念诵水施、施身等仪轨的结尾时，也要念‘诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教’。唯一做这种法布施就可以。一旦自己的私心杂念完全断尽，一刹那也不要处在安闲寂乐的状态中，这说明主要一心一意利益他众的时刻已经到了。”

色达喇荣五明佛学院大堪布慈诚罗珠仁波切在《慧灯之光》一书中，举出了大乘上师应具备的最基本条件：

“我们需要一位怎样的善知识呢？在《普贤上师言教》中已经讲得很明确。显宗和密宗，大乘和小乘，在对善知识的要求方面都有不同，现在就简单地讲大乘善知识的最低标准。

第一、必须要有不造作的菩提心

为何需要这样的菩提心呢？因为，如果没有菩提心，则没有利益众生的念头。这样，我们接近他、跟随他，不一定能找到出路，而且有可能造下种种恶业，所以是很危险的。

如果一位上师具有菩提心，他就称得上是菩萨，那么无论他的修证境界如何，都会一心一意地投身到利生事业当中。既然他会这样投入地利益众生，至少不会有意地伤害我们，他一定会尽一切力量引导有缘人走上正途。所以，具有菩提心是作为上师不可或缺的条件。

第二、必须要有一定的智慧

作为上师，仅有菩提心是不够的。他必须能引导我们，让我们明白通往解脱的路该怎么走，也就是该从那里下手，怎样去修等等。如果他仅有菩提心，却不懂得教授，就不能满足我们的要求。所以上师还要有智慧。

智慧本有广义和狭义之分，但此处的智慧是指：如果是修净土宗，他就能够为我们指示一条修习净土法门的完整道路；如果要修禅宗或密宗，他也一定要能够清清楚楚地告诉我们一整套的修禅之法或修密之方，这样的人才能够依止。

第三、戒律清净

菩提心和智慧是起码的要求，但它们还须建立在戒律的基础之上，即善知识一定是戒律清净的人。

所谓戒律清净的含义是指：如果是出家人，就必须具备出家人的戒律；如果是在家人，就要具备在家人的戒律；如果是学密宗的人，其密乘戒律务必要清净。如果戒律不清净，就没有资格引导他人，这一点极为关键。

以上这三种条件是最低要求，如果依止上师，至少要依止这样的上师。”

关于在现实中如何观察、择定上师，慈诚罗珠堪布仁波切具体开示道：

“密宗特别反对作为上师，不观察弟子的根器，便胡乱传授密法、随意赐授灌顶；以及作为弟子，不仔细观察上师，盲目接受密法、接受灌顶。

如果只是接受一般的开示，比如传讲显宗戒律，或者是皈依、发心、外加行等修法，对传法者的要求不是特别严。但是，若要接受密宗正式修法或者灌顶，一定要首先弄清楚传法者有没有这样的传法资格。

密宗观察上师有三个步骤：

第一是在远处向他周围比较了解他的人打听，这位上师戒律清不清净，有没有慈悲心、禅定以及智慧等等，这是初步的观察方法；

第二是到他附近，亲自考察他的所有行为；

第三是通过直接接触，也就是跟他一起住，一起走，一起做事情，以这种方式来仔细观察。

在这些过程当中，若没有发现任何问题，并认为密宗对上师的要求他都能够具备，最后才可以依止，才能视其为根本上师。这样的上师需要终身依止，时刻跟随其后，尊听教言，依教奉行，就像密勒日巴依止上师的感人事迹一样。要听闻密法，就应该这样做。”

不仅限于上师方面，关于如何做一名合格弟子，藏传佛教也有着严格要求。《大圆满前行引导文》云：

“观察完上师之后，接下来就是依止上师。那么，该以怎样的方式依止上师呢？正如《华严经》中所说：‘善男子，汝应对自己起病人想。’按照这其中类似的喻义说法，我们要像重疾缠身的病人依止善巧的名医、行在恐怖路途的旅客依止勇敢的护送者、遭到怨敌强盗野兽等恐怖危害时依止解救危难的友伴、去海中宝洲取宝的商人依止商主、想到达河对岸的船客依靠舵手一样，要摆脱生死烦恼的怖畏，必须要依止具有救护力的上师善知识。如《功德藏》中说：‘如病依医客依护，怖畏依友商依主，诸乘舟者依舵手，畏生死惑当依师。’

作为弟子所要具备的条件：一、精进大铠：纵遇生命危险也不违背上师善知识的意愿；二、智慧极坚：心情不会因为暂时出现的违缘而改变；三、承侍上师：要有赴汤蹈火承侍上师的精神，也就是不惜生身性命为上师办事；四、依教奉行：上师所说的任何教授，言听计从，将自己置之度外。这样的人单单依靠对上师的虔诚敬信必将获得解脱，如《功德藏》中说：‘精进大铠慧极坚，不惜身命做承侍，谨遵师命不护己，唯以敬信得解脱。’

身为合格的弟子还要具备：将上师视为真佛——具大信心；了知上师善巧方便行为的密意——具大智慧；能够受持上师所宣讲的一切正法——广闻博学；慈爱那些无依无怙、受苦受难的众生——具有悲心；恭敬上师所传授的律仪和三昧耶戒——敬护净戒；身语意寂静调柔——三门调柔；内心能容纳上师及道友的一切行为——宽宏大量；将自己所拥有的一切毫不吝惜地全部供养上师——慷慨大方；内心很少出现不清净的分别恶念——具清净观；如果造了恶业立即想到：我的这种恶行必定会受到正士大德的羞辱——具惭愧心。我们务必要具备这些优点来依止上师。《功德藏》中说：‘具信慧闻大悲心，恭敬戒律三门调，宽宏慷慨净相愧。’

再者，作为一名弟子，时时刻刻中，所作所为要随顺上师的心意，万万不要做出违背上师意愿的事情，必须严加防犯。无论上师如何严厉呵责制裁，既不怒气冲冲也不怀恨在心，犹如驯服的良马；因为上师的指派等而来来往往也不厌其烦，犹如船筏；能够承受上师所吩咐的一切好事坏事，犹如桥梁；能够忍耐一切艰难困苦、严寒酷暑，犹如铁匠的铁砧；对于上师的一切言教，惟命是从，犹如奴仆；断除我慢，常处卑位，犹如扫帚；舍弃骄慢，恭敬众生，犹如断角的牦牛。这些都是《华严经》等佛经中所讲的依止上师的方法。如《功德藏》中说：‘极护上师具善巧，厉斥不嗔如良驹，来去无厌如船筏，犹如桥梁承贤劣，犹如铁砧忍寒热，依教奉行如忠仆，断除我慢如笤帚，舍骄慢如断角牛，契经所说依师法。’

而且，我们要以三种承侍令上师欢喜，其中上等承侍为修行供养，也就是以坚韧不拔的精神历经苦行孜孜不倦地实地修持上师所传的一切正法；中等者以身语意承侍，也就是自己的身语意侍奉上师，为上师服务；下等者以财物供养，也就是慷慨供养饮食受用等等。我们要通过以上三种方式令上师欢喜。如《功德藏》中说：‘若有财物供上师，身语恭敬承侍事，何时一切亦不毁，三喜之中修最胜。’”

由此可见，在藏传佛教中，上师和弟子的关系十分严肃而神圣，完全建立在如理如法的基础上。

弟子在依止过程中供养承侍、依教奉行、令师生喜，也有着教法的依据。弥勒菩萨在《大乘庄严经论亲近品第十九》中云：“敬养及给侍，身心亦相应，愿乐及以时，下心为缘起。”无著释曰：“此偈上半显示物亲近，下半显示缘起亲近。物亲近有三：一者财，谓恭敬供养。二者身，谓随顺给侍。三者心，谓给侍时身心相应。缘起亲近亦有三种：一者愿乐，二者知时，三者除慢。”弥勒菩萨接着说：“为离于贪著，为求随顺行，随顺如所教，以此令彼喜。”无著释曰：“此偈上半显示回向亲近，下半显示因亲近。回向亲近者：不为贪著利养故，但为随顺修行故。因亲近者：菩萨如所教授随顺修行，为亲近善知识因。何以故？菩萨以此随顺令彼善知识心生欢喜故。”

全身心地敬奉上师，也是《华严经》的观点。彼经云：“复次善男子，汝承事一切善知识，应发如大地心，荷负重任，无疲倦故。应发如金刚心，志愿坚固不可坏故。应发如铁围山心，一切诸苦无能动故。应发如给侍心，所有教令，皆随顺故。应发如弟子心，所有训诲，无违逆故。应发如僮仆心，不厌一切诸作务故。应发如养母心，受诸勤苦不告劳故。应发如佣作心，随所受教无违逆故。应发如除粪人心，离憍慢故。应发如已熟稼心，能低下故。应发如良马心，离恶性故。应发如大车心，能运重故。应发如调顺象心，恒伏从故。应发如须弥山心，不倾动故。应发如良犬心，不害主故。应发如旃荼罗心，离憍慢故。应发如犗牛心，无威怒故。应发如舟船心，往来不倦故。应发如桥梁心，济渡忘疲故。应发如孝子心，承顺颜色故。应发如王子心，遵行教命故……”

此外，《圆觉经》云：“善男子，末世众生欲修行者，应当尽命供养善友事善知识。彼善知识欲来亲近应断憍慢，若复远离应断嗔恨，现逆顺境犹如虚空，了知身心毕竟平等，与诸众生同体无异，如是修行方入圆觉。”《灵峰宗论》云：“倘遇明师良友，不问圣凡，但具正见知如来秘密藏者，即可依之人，放下身心，不惜体面，不辞劳苦，不畏饥寒，乃至不吝身命，毕生服役，咨禀法要，自然福至心灵，感应交彻。如螟蛉克肖，时雨化生。以得亲近善知识故，则能亲近最上妙乘，以得习学上乘法故，则能出生广大圆满智慧。”《善恭敬经》云：“阿难，凡有师者，随在谁边学四句偈，或听或读或问或咨一四句等，是即为师。时彼学者于其师所，常起恭敬尊重之心。若不如是名不敬者，亦不名住正行之者。若于他边说师过者，彼人不得取我为师，何以故？阿难，彼无敬心不爱佛故。彼无行人况爱法者，彼无敬人当不爱法。彼大恶人亦不爱僧，不入僧数。何以故？彼愚痴人不行正行……阿难，师实有过尚不得说，况当无也？！……阿难，若有人等，于教授师所，施自在师所，教法行师所，教真行师所，起不恭敬，受是重殃！阿难，彼痴人辈，自余更得无量无边苦患之法。阿难，若从他闻一四句偈，或抄或写书之竹帛所有名字，于若干劫取彼和上阿阇梨等荷檐肩上，或时背负或以顶戴常负行者，复将一切音乐之具，供养是师。阿难，作如是事，尚自不能具报师恩，亦复不名深敬于师。”

上述教言，与藏传佛教的见行完全一致。真是奇怪，同样的教义，同为佛菩萨所宣讲，为什么在显教中就畅通无阻，而一旦受到密宗学人的顶戴奉行，就左右不是备受刁难呢？难道说，同一个真理，在不同的地方，也会出现高低贵贱、是非贤劣之别么？

《华严经》还提醒学人，即使见到善知识示现不太如法的行为，也须小心：“见善知识随顺烦恼行，勿生嫌怪。”《现在诸佛现证三摩地经》（藏译）同样教诲道：“若彼于师住嫌恨心，或坚恶心，或恚恼心，能得功德，无有是处。若不能作大师想亦复如是。若于三乘补特伽罗，说法比丘，不起恭敬，及尊长想，或大师想者，此等能得未得之法，或已得者，令不退失，无有是处。由不恭敬，沉没法故。”宗大师《菩提道次第广论》结合教理进一步论述了这个问题：“诸大乘经亦说应起大师（佛陀）之想，毗奈耶中亦有是说。此诸义者，谓若知是佛，则于佛不起寻求过心，起思德心。于尊重（上师）所，特应弃舍一切寻察过心，修观德心。此复应如彼续所说，依之而行。‘应取规范德，终不应执过，取德得成就，执众过不成。’谓其尊重，虽德增上，若仅就其少有过处，而观察者，则必障碍自己成就。虽过增上，若不观过，由功德处而修信心，于自当为得成就因。是故凡是自之尊重，任其过失若大若小，应当思惟，寻求师过所有过患，多起断心而灭除之。”“下至唯从闻一偈颂，虽犯戒等，亦应就其功德思惟，莫观过失，悉无差别。《宝云经》云：‘若知由其依止尊重，诸善增长不善损减，则亲教师或闻广博，或复寡少，或有智解或无智解，或具尸罗，或犯尸罗，皆应发起大师之想。如于大师信敬爱乐，于亲教师亦应信乐，于轨范师悉当发起恭敬承事。由此因缘菩提资粮，未圆满者悉能圆满，烦恼未断悉能断除。如是知已，便能获得欢喜踊跃，于诸善法应随顺行，于不善法应不顺行。’《猛利问经》亦云：‘长者，若诸菩萨求受圣教，及求读诵。若从谁所听闻受持，施戒忍进定慧相应，或者集积菩萨正道资粮相应，一四句偈，即应如法恭敬尊重此阿阇黎，随以几许名句文身开示其偈，假使即于尔所劫中，以无谄心，以一切种，利养恭敬及诸供具，承事供养此阿阇黎。长者于阿阇黎，作应敬重阿阇黎事，犹未圆满，况非以法而为敬事。’”

龙树菩萨《大智度论》亦云：“信师恭敬谘受者：菩萨因师得阿耨多罗三藐三菩提，云何不信恭敬供养师？虽智德高明，若不恭敬供养，则不能得大利，譬如深井美水，若无绠者无由得水，若破憍慢高心，宗重敬伏，则功德大利归之。又如雨堕不住山顶必归下处，若人憍心自高则法水不入，若恭敬善师则功德归之。复次佛说，依止善师，持戒禅定智能解脱皆得增长，譬如众树依于雪山，根茎枝叶华果皆得茂盛以是故，佛说于诸师宗敬之如佛。问曰：恶师云何得供养信受？善师不能视之如佛，何况恶师？佛何以故，此中说于诸师尊如世尊想？答曰：菩萨不应顺世间法。顺世间法者，善者心著恶者远离，菩萨则不然，若有能开释深义解散疑结，于我有益则尽心敬之不念余恶，如弊囊盛宝不得以囊恶故不取其宝，又如夜行崄道弊人执炬，不得以人恶故不取其照，菩萨亦如是，于师得智慧光明不计其恶。复次弟子应作是念：师行般若波罗蜜无量方便力，不知以何因缘故有此恶事，如萨陀波仑闻空中十方佛教：汝于法师莫念其短常生敬畏。复次菩萨作是念：法师好恶非是我事，我所求者唯欲闻法以自利益，如泥像木像无实功德，因发佛想故得无量福德，何况是人智慧方便能为人说，以是故，法师有过于我无咎。如世尊想者，我先说菩萨异于世人，世人分别好丑，好者爱著犹不如佛，恶者轻慢了不比数。菩萨则不然，观诸法毕竟空，从本已来皆如无余涅槃相，观一切众生视之如佛，何况法师有智慧利益，以能作佛事，故视之如佛。”

“有人既得善知识不得其意，反成雠隙而堕地狱，更相谤毁，故唯佛一人无有过失，余人谁能无者？若弟子见师之过，若实若虚，其心自坏，不复能得法利。是故空中声教：若见师过莫起嫌恨，汝应作是念：我先世福德不具足，故不得值佛，今值是杂行师，我不应念其过失，而自妨失般若。师之过失不著于我，我但从师受般若波罗蜜法，如狗皮囊盛好宝物，不应以囊故而弃其宝；如罪人执烛照道，不可以人罪故不受其明自坠沟壑；又如行遣小人导道，不可以人小故不随其语。如是等因缘不应远离于师。师若实有罪，尚不应离，何况此中魔作因缘，令说法者有深妙五欲，令弟子不染著法，说法者以方便故现受。方便者，所谓欲令众生种福德因缘，亦为同事摄众生故。复有诸菩萨通达诸法实相故，无所障碍无有过罪，虽作过罪亦无所妨，如人年壮力盛腹中大热，虽食不适饮食不能生病，又如有好药，虽被恶毒不能为害。如是等因缘故，汝于师所莫起嫌恨，而自失般若。”

自净己心，不寻师过，的确是远离恶业速得成就的关键。如上所述，藏传佛教极其强调在正式建立师徒关系（特别是密法上的师徒关系）前，要长期慎重地进行观察、抉择，以确保日后的全身心依止不出问题。所以依止前认真观察，依止后净心承事不寻师过，是藏传佛教的一大特色。可现在其他地方不少学人，不懂此理，做得正好相反：一上来就迫不及待地依止，得受灌顶、传法之后，又妄加观察，滋生邪见，从而失坏戒律和解脱慧命。这种现象，应该引起大家的注意。

通过上面的分析，诚心依止上师善知识、修学上师相应法的意义，可谓昭然若揭。萧张师徒却硬要在这上找密宗的麻烦：“但是西藏密宗诸多上师却始终一再地强调要‘依止上师的言教’，认为上师的言教即是究竟归依处，认为上师的言教比 佛的言教更高、更正确；既不管 佛说‘依法不依人’的宗旨，也不顾自己所教导的法义是否有错谬之处；如此的教义，正显示出密宗是真正不重视经教的宗派。也由于不重视经教的缘故，虽然 佛与诸菩萨在众多的佛教大小乘经典中，一再的宣说‘第六意识乃是生灭法，不是不生不灭的实相真心；意识乃是妄心，是因缘所生法、是有为法’，然而密宗诸祖师及现代的法王、上师们，可怜见，残缺慧，又无力研读经典、正解经典，所以千年来，一错再错，从头错，错到如今，无一人能够发现其教派法义错谬之处，因此误导了无数的密宗‘佛教’学人，个个错入邪见谤法的火坑。这些事、这些帐、这些人，怎消受得了如此多的业报？”（《真假邪说》P46）

究竟是谁“真正不重视经教”？究竟是谁面不改色心不跳地始终和“意识境界”共舞？究竟是谁拿着外道邪执和小人意志肆意诋毁大藏经和传统圣教？究竟是谁完全背离了如来二、三转法轮精义和双运离戏实相，谬误百出硬伤累累？答案早已明摆着了，用不着多说。

究实而论，无论外在的佛陀、教法还是上师，都是修行者无始以来的“内在上师”——佛性如来藏——的幻现。这个根本原理，受到藏传佛教的高度重视和充分运用，具体就体现在对上师善知识的无比敬重上。许多感人至深的依师事迹和教言，之所以能让后学者产生强烈的精神震撼和宗教感悟，最根本的原因，就在于每位学人心中都安住着一位神秘的“内在上师”，他无时不停地发出亲切的召唤，而这些事迹和教言，则无形中调谐了我们的身心，使能更加清晰地接收召唤信号。奇迹就这样发生了！

既然在根本上，上师和佛陀、正法、心性是有机的统一，既然显密教法一致强调敬重上师善知识是修道的关要，既然密宗祖师在教法和证法上的卓越成就有目共睹，那么，执意将上师和佛法、上师和弟子强行分裂开来，就毫无必要。

有什么理由让人相信，具德上师的言教，肯定和如来教法存在根本矛盾呢？既然上师为佛陀的任运化现，上师的言行是佛陀智慧和事业的有机延展，如来正法也由上师而得到了有效的播扬和护持，同时，视师如佛、与师相应还是佛经论典所不厌其烦地强调的修道关要，那么从任何角度都不可能找出敬重上师善知识和“依法不依人”原则的矛盾之处。否则，《华严经》便不会说：“其有修行善知识教，诸佛世尊悉皆欢喜；其有随顺善知识语，则得近于一切智地；其有能于善知识语无疑惑者，则常值遇一切善友；其有发心愿常不离善知识者，则得具足一切义利。”如果一定要把正法和无倒宣说、弘传正法的上师当作水火不容的对立面，肯定是不太合适的。

越是高妙的法门，越对师徒间的关系要求严格，这是很正常的事。学开飞机，和学开汽车，对教练员的依赖程度，显然不一样。同理，像禅宗、密宗这样至圆至顿的大乘妙法，当然会对明眼善知识的重要性做出不一般的强调，这其实是非常合情合理的。如果众人都像萧平实一样，单凭私下读过几本书，记得几个名词，就自命不凡翻云覆雨，这天下岂不就乱套了？！没有传承、轻视传承、随意批判传统的所谓“佛教徒”，这些年来闹下的笑话和惹下的乱子，难道我们还见少了吗？

所以“依法”，并不是教人闭门造车师心自用，也不是鼓励对经论肆无忌惮地进行曲解和误读。要如实通达如来正法并净心依止修学，最离不开的，恰恰是拥有清净传承的上师善知识的指导、点拨和加持！

“不依人”的“人”，又是指谁呢？这一点，想必用不着我们提醒。既没智慧，又好为人师，当然是佛教徒所应远离的对象。特别是处处与佛经祖语唱对台戏、甚而妄图以一己之言全盘取代三藏圣教的那些谤法狂人，谁沾上谁倒霉，哪个正常人愿意多瞟他两眼呢？认为历代大藏经都不足信，认为“萧导师”的话“比佛的言教更高、更正确”，认为“纵使未来有人可以自参自悟，那也是在 导师的著作出版之后，私下读了 导师的著作而调整（通过大藏经而得的）知见以后，才能自参自悟”，认为“但能详阅余诸著作，信受思维，反复研究，知见即可导正……参究过程中，宜以余著公案拈提诸书为参考书，庶有入处”……，如此明目张胆的依人不依法，恐怕不太雅观吧！

天平的一端是堂堂释迦圣教，另一端搁上个挤眉弄眼的萧平实，结果可想而知！

大概只有对事实彻底丧失了感知力的人，才好意思说“密宗是真正不重视经教的宗派”。深广无涯的密续且不论，单是对五部大论、龙树六论、慈氏五论等浩如烟海的显宗教典的精苦研学，便早已名闻遐迩。在藏传佛教道场，一名修行人一生花上二三十年乃至五六十年时光，专精研习经教、辩论等，是很常见的事。海内外有许多文章、书籍，对藏传佛教徒“深入经藏，智慧如海”、“活到老，学到老”的精神，作了翔实介绍和高度赞叹。以格鲁派为代表的僧伽教育体制，更以系统、严格等特色而誉满全球，深受好评。又如宁玛圣地色达喇荣五明佛学院，包括数百位堪布、活佛在内的如海僧众，亦十数年乃至数十年如一日地潜心修学如来圣法，讲闻、辩论、著述等智者事业极为兴盛发达。这些实情，可不是一两句谎言就能抹杀的！

在汉地，大乘佛法的了义精髓——现空双运实相正见和二谛圆融的如理修持，长期受到冷落乃至摧残。而密宗不仅始终秉持大乘无垢妙义，并且对有损整体圣教的谤法行为进行着不妥协的斗争。张狂一时的萧氏邪说，到头来竟由我们密宗弟子——而且是平庸如笔者的密宗弟子——加以铲除，这难道也是“不重经教”所致吗？！

大恩金刚上师法王如意宝晋美彭措仁波切于《窍诀宝藏海》中，如是强调闻思经教的重要性：

“大圆满中的八大金刚大笑、无道无果等等说法，与如今众多狂人所讲的大话、假话、空话，比如胡说没有善恶、轮回、涅槃，这两者有极大差别。现在末法时代有些人，说是你们不要学经论，学经论没有什么意义，要实际修行。但如果没有闻思，怎么能修持呢？这真是着魔！”

“本师释迦牟尼佛也是要求先闻后思，遣除修道前的一切障碍之后再修持，如果从来没有闻思过，哪里会有修行？萨迦班智达也说过：‘没有闻思而作修持，那就象是断了手的人去攀登悬崖一样。没有闻思智慧的这种愚痴人修大手印，只能来世变成旁生，或者是生于无想处。’所以这种没有闻思的修行真是一种大空话，真是一种邪道！

……既然从没有闻思过佛法经论，那你是怎样摄受弟子的呢？如果连佛教的基本理论和名词术语都不知道，然后告诉别人不要看经论，说是我们这里以修行为主，理论方面不重要，说是需要修持。这种说法真是愚痴又荒谬，无垢光尊者指出：‘在我之后，只有闻思究竟的人才能证悟无上的大圆满。’因此一定要有广大的闻思。

我希望大家要闻思修行，不需要闻思的这种修行，我是不会认可的。这种没有因的果，怎么会产生呢？释迦牟尼佛教法的特点就是有如何的因才能结如何的果，这也是佛教缘起性的特点。古德说，没有学习而得到智慧，这在佛教的论典中找不到任何论证和根据。

不需要任何闻思的修行是一种愚笨的盲修瞎炼，在这种人的心中所能生起的可能仅是一种暂时的寂止，就象是旱獭的境界（冬眠）而已。除此之外，我保证他的相续中肯定不会生起与佛法相应的深刻正确的见解。所以闻思对我们极为重要。

一切轮回的根本就是我执，而要断除我执必须具足无二的智慧，生起无二的智慧之前提，就必须要具广大的听闻和思维，所以有些人仅仅住在一个寂静的地方，我觉得这就没有什么意义。对此，大家可能也会深有同感，一个人在寂静的地方枯坐了二、三年或五、六年，修行上没有任何进展。现在许多所谓的‘修行人’，他自己没有闻思，摄受别人时也就只能是这样以盲引盲。其结果可想而知。

我真切希望乃至死亡之前，一直依止上师听闻佛法，可惜我的愿望没有实现，因为我的上师都过早地圆寂了，现在我就特别希望大家抓紧时间闻思佛法。”

“我认为在佛教里，再也没有比闻思更重要的事情。以前的喇拉曲智仁波切，是继麦彭仁波切之后又一位非凡的大德，他说：‘对讲闻佛法不满或是不愿意闻思的这种人，即生得不到解脱；而对闻思作诽谤的人，要想得到暂时和究竟的解脱，这犹如石女希望得到儿子一样，根本就是不可能的事。’”

“我希望大家不要一开始就住在山洞等无人寂静的地方，首先应该依止具有法相的上师，认真听闻佛法，最好不要离开闻思修。我这里的意思并非让大家闻思一生而不修行，但一辈子都在盲修瞎炼而不闻思，实在是一种邪道。”

在《智悲精滴》中，至尊上师法王如意宝开示道：

“还有人认为自己实修的证量非比寻常，他人闻思显密经续实在是愚不可及。其实，在一切善法中，闻思的功德特别超胜。因为听受佛法是所有功德之基础，即使从头至尾圆满地听受一节课，其功德也无量无边——单凭这一点，就足以遮止转生恶趣。喇拉曲智仁波切指出，谁若诽谤闻思，谁就不会踏上真正的解脱大道，否则，石女也可生子。萨迦班智达则认为，如若不曾听闻教法，修行就不可能取得成就。故而，那些只愿打坐参禅，不仅自身没有深入了解教理之愿望，反而将闻思看做修道障碍的修行人，他们的观念实在荒谬。即使本师释迦牟尼佛在成道之前，也于众多善知识面前听闻过教理，并发愿恒时闻受佛法。如果不凭借闻思之路就能取得成就，那真正是天方夜谭了。

也许有人会对此心存疑虑：普贤王如来证得佛果、缘觉菩萨证得阿罗汉，他们均未经过闻思，那么我们为何一定要特别强调它呢？怀有此种疑问的人，其实并不了解事物的本来实相。首先，普贤王如来是最上根利器者，无人可与之相比，其次，缘觉菩萨是最后有者，于多生累劫之中听闻了无数佛陀言教，直至此生才最终成就，我们亦不敢与之相较。故而，作为因地凡夫，若想获得究竟解脱，不依赖闻思还能依赖其它什么途径呢？那些除了修习禅定以外便一无所知的人，实际上极易陷入修法的迷途，因为如果不具备般若正见，则他们不可能真正做到舍弃世间八法。所以，哪怕仅仅听闻一句佛法，也具有无量功德。”

喇拉曲智仁波切于《极乐愿文大疏》中，亦高度赞叹讲闻佛法的功德：“如理闻法之功德，佛在经中说：‘阿难，二人可积大福德。为何？即一者以恭敬心讲法，一者以恭敬心听闻。’讲法之功德，如经中说：‘如是一切布施中，法施最胜我宣说。’‘何者无财以净心，行持法施佛极赞。’‘大千世界充满金，以此布施于某人，宣说一偈四句法，其利前者不可比。’仅仅听到传法前的螺、鼓声也已在相续中播下了解脱的种子。如《犍椎经》（《声鸣经》）中说：‘为示讲法时，击鼓敲犍椎，闻声获解脱，何况去听闻？’此外，如颂云：‘以闻可入法，闻法能除罪，三门得清净，故闻为最胜。’《宝鬘论》云：‘闻可增智慧，若具有闻思，从中定生修，获无上成就。’不仅如此，想去闻法而向彼处迈出一步也可产生等同梵天的福德。如果某人听闻佛法，他起码也知道要生起一点信心，因此定会获得极大功德。”

萨迦班智达《格言宝藏论》云：“即使十分衰老时，也要广学而博闻，闻慧有益于来世，布施亦无如是益。”“浅学寡闻愚者云：修习不需广闻法。若无闻法仅修习，再勤亦成傍生因。”

宗大师《菩提道次第广论》反复强调认真闻思经教以引生无谬定解的重要性：“《经庄严论》云：‘此依先闻，如理作意，起修正作意，真义境智生。’此说从其思所成慧，如理作意，所闻诸义，修所成慧，真义现观，乃得起故。

故所应修者，须先从他闻，由他力故而发定解，次乃自以圣教正理，如理思惟所闻诸义，由自力故而得决定。如是若由闻思决定，远离疑惑，数数串习，是名为修。故以数数观察而修，及不观察住止而修，二俱须要。以于闻思所抉择义，现见俱有不观止住，及以观慧思择修故。”

“然诸欲修法者，尚不能知闻为必须者，是由于修时不能定解必须观慧思择而修，反颠倒解不须多闻过失所致。故自爱者，应弃此过犹如恶毒。大瑜伽师云：‘觉沃瓦，欲成佛一切种智者，不于牛负量经函辨其所作，而将掌许若讲若藏，皆无所成。’朴穷瓦开启经卷安置枕前，曰：‘我等是学者故，纵未能看，应于此等而发愿心。若不知法，云何能修？’……霞惹瓦云：‘乃至未成佛求学无完，至成佛时始得完毕。’迦摩瓦云：‘若谓修法何须求知，是自失坏。我寡闻者易生此失，易说修行不须求知。然修法者，实定须知。纵于此短寿未能圆满，须不失暇身，相续多闻。若谓修者不须，说者乃须，说说法师易生此罪，以修者尤须故。’如是修者慧及慧因多闻，不容或少，应获广大定解。”

“亲近无倒了达佛语宗要智者，听闻无垢清净经论，由闻思慧引发通达真实正见，是必不可少毗钵舍那正因资粮。若于实义无决定见，必不能生通达如所有性毗钵舍那故。又此正见，要依了义而善寻求，不依不了义，故须先知了不了义所有差别，乃能解悟了义经义。此若不依定量大辙解密意论，如同生盲又无导者而往险处，故当依止无倒释论。”

藏传佛教对经教、三宝的无比敬重，从《大圆满前行引导文》中亦可见一斑：

“皈依佛以后，对佛宝的身像，乃至零碎片段以上也要恭敬供养，以头顶戴，放在清净的地方，对它生起真实佛宝想，生起信心并观清净心；皈依法后，对只言片语乃至一字一句的佛经也要生起恭敬心，顶戴供养，生起真实法宝想；皈依僧以后，对僧宝所依乃至（僧衣上的）红黄补丁以上也应生起真实僧宝想，恭恭敬敬顶戴供养，将它放在干净的地方，生起信心并观清净心。……

如今我们这些人自以为是三宝的随行者，可是竟然对佛经、佛塔、佛像等没有一丝一毫的恭敬心，居然把这些看成是普通的财物而进行买卖或作为抵押品……，这就是所谓的享用三宝身财，罪过极其严重。

此外，除非是在绘画、雕刻佛像等情况下需要测量尺度方可进行制作，在其它时间里对佛像指手划脚、妄加评论这里不庄严那里不美观，过失也相当严重，因此我们千万不要对这些佛像吹毛求疵。

也不允许将佛经文字的书函等直接放在地上、从经书上跨越或者翻页时手指蘸唾液等等，所有这些不恭敬的行为，罪过特别严重。世尊说：‘末世五百年，我现文字相，作意彼为我，尔时当恭敬。’就是在世间中也有这样的俗话：“佛经上面不能放佛像。”在所有佛像、经典、佛塔当中，佛经具有开示取舍道理、延续佛法慧命等作用，与真佛没有一点一滴的差别，甚至与佛陀相比，也可以说是有过之而无不及。”

如果这样的信心和恭敬还“正显示出密宗是真正不重视经教的宗派”，那么，是否只有像萧平实一样，将个人言论傲然凌驾于大藏经之上、恣意贬毁传统经论宝典，才能算是“真正重视经教”呢？谤密群小颠倒是非、制造混乱的本事，正可谓技止此耳！

《大圆满前行引导文》还讲到，博朵瓦尊者曾经请问大善知识仲敦巴：“法与非法之界限是什么？”上师精辟答言：“对治烦恼则为法，不治烦恼为非法；不随世间则为法，随顺世间为非法；符合经论则为法，不符经论为非法……”把经教奉为判分法与非法的根本标准，这到底是轻视呢，还是重视？

本书第四章曾引过赵朴老的一段评述：“自公元八世纪中叶至十三世纪中叶五百年间，西藏译出的三藏经籍就已收入甘珠、丹珠两藏计算，部数五千九百余种，分量约合三百万颂，约当汉译一万卷。在藏译藏经中重译甚少，故实际内容大大超过汉译藏经。”试问：若不重经教，千辛万苦地译过来那么多圣典做什么？

萨迦班智达在《格言宝藏论》中，生动描绘了一号人的嘴脸：“劣者自己之过失，总是染推于他人；乌鸦自食不净嘴，使劲擦于干净处。”

萧张先生其宜戒之！

第四节 如是道次第（3）

萧平实师徒对大乘道次第的无知，从下述言论中也反映出来：

“凡夫学人如果有缘能在世间遇着地上大善知识，要证种智，可谓容易；只要能够信受善知识法，依教奉行，勤修护法福德，不仅能够很快得以开悟，实证‘无生忍’总相智，入第七住‘真见道’位；若能不生慢心，接受大善知识的摄受与教导，再努力修学一切‘相见道位’所应修法（包括‘别相智’与‘一切种智增上慧学’的无生法忍），不久，旋得‘别相智’，再跟随善知识修学‘无生法忍’种智，一生要入初地境界，也非没有可能。如果学人于此世往生前，能够证入初地境界，到了极乐世界，在 弥陀世尊教导之下，很快就能修学进入八地境界，极为殊胜。……如此殊胜而完整的开演佛法修学过程，人间可谓绝响已久。”（《真假邪说》P186～187）

“见道乃是证得第八识阿赖耶，唯是第七住菩萨；复须修学别相智及一切种智……如是修除异生性而发起道种性，并由前述之无生法忍慧而通达见道之般若义，方入初地，并非初见道时立成通达位之初地菩萨。”（《狂密与真密》）

“由此可知，一切佛法以阿赖耶识心体为其根本，尤其是大乘佛法，悉以阿赖耶识心体为其根本。既然如是，当知亲证阿赖耶识心体者，即是大乘法中之见道者；然而此一大乘法中之见道，只是真见道，只得第七住位，未得满足相见道位所应具足之后得智故，虽然已属声闻教中之圣人，然而尚非大乘别教法中之圣人，只是贤位中人尔；不可如＊＊等人妄想真见道时即可成为初地圣人，此是慢心自高，亦是误会见道内涵之尚未通达大乘见道法者。”（《真假开悟》）

大乘的道次第理论，以《菩萨璎珞本业经》讲的五十二位（十信十住十行十回向十地等觉妙觉），最有代表性，天台宗即采用此说。在天台别教中，第七住属于内凡三贤中的较低位次。唯识宗一般略去十信（摄于初住中）和等觉，承许四十一位，然第七住仍属三贤凡夫之列，在资粮道范围内，去圣位颇远。这些应当首先讲清楚。

复次，萧平实师徒在在宣称，六祖惠能大师等许多古德虽已开悟（证得第七住），然仍为凡夫之身，不是登地圣者。可见，在他们心目中，也始终是将第七住当成凡夫位的，故与天台圆教（彼许初住即断一分根本无明而转凡成圣、十住初心入法界，）不在一个层面上。此点亦需明确。

接下来，就要仔细看一看，“真见道”是否如萧平实师徒所言，仅是第七住凡夫境界！《佛学大辞典》简明扼要地解释道：“【真见道】（术语）于见道位起无漏根本之无分别智，悟唯识真如之理也。”《成唯识论》卷九也明确宣说：“加行无间此智（无分别智）生时，体会真如名通达位，初照理故亦名见道。然此见道略说有二：一真见道，谓即所说无分别智，实证二空所显真理，实断二障分别随眠。……二相见道，此复有二：一观非安立谛有三品心。……二缘安立谛有十六心。……前真见道证唯识性，后相见道证唯识相，二中初胜故颂偏说。前真见道根本智摄，后相见道后得智摄。……菩萨得此二见道时生如来家，住极喜地，善达法界得诸平等，常生诸佛大集会中，于多百门已得自在，自知不久证大菩提，能尽未来利乐一切。”稍懂唯识的人都知道，这段话是在解释本颂“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故”，而这个颂词，毫无疑问是述说唯识五位中的通达位，亦即见道位。因而依唯识正宗的观点，真见道（根本）和相见道（后得）都是初地圣者境界！

智周法师《大乘入道次第》云：“第三通达位者，亦分二种。一释总名。言通达者，证会之义也，此位菩萨无漏之智了证真如，故名通达。即唯识云：加行无间此智生时，体会真如，名通达位，此通达位即是见道。唯识等云：通达位者，谓诸菩萨所住见道，见道名者，即无漏智照理名见。故唯识云：初照理故亦名见道。道，游履义，行人游履趣于极果。或通运义，通运行人至于极果，故名为道。次释别名。一真见道，体离虚妄，亲能证理，实能断障，故名为真。又释：真者是理，见者是智，证真之智，名真见道。二相见道，相者类似之义，真见道后而起于此行解，安摸仿像真见所有功能，不能证理及断于障，类似于真，故名相见。”《大乘义章》云：“入圣之初，于四真谛推求明白，名为见道。”《成唯识论述记》云：“见道者，唯在初地初入地心。”

由是可知，大乘见道位唯指初地。萧平实却对上述教言视而不见，坚持认为“并非初见道时立成通达位之初地菩萨”、“不可妄想真见道时即可成为初地圣人”，一定要别出心裁地把第七住凡夫位立为真见道。这就很让人纳闷了！

《明心与初地》中的一番话，或许可以帮助我们理解萧平实的“密意”：“三贤位是指十住、十行、十回向位，其中的十住位又叫作‘十发趣’……那你破参的时候就进入了七住位，七住位之后得要继续修学，锻炼功夫，准备眼见佛性；后来你眼见佛性了，就进入第十住位，就是《大般涅槃经》中 佛所说的‘十住菩萨眼见佛性’……”

为什么萧平实要把真见道压得这么低呢？原来是为了给“第十住眼见佛性”让路！（请注意：他把“破参”和“真见道”划上了等号。）

先见道（或曰“明心”，即证得真心第八识），再用肉眼见佛性（“见性”），这是萧平实的逻辑思路。既然眼见佛性是在第十住，那么把见道安立成第七住，从技术上来讲就十分必要了。

因此，问题最终归结成：第十住凡夫眼见佛性到底合不合理呢？

不错，《大般涅槃经》的确说过“十住菩萨眼见佛性”，可稍加分析就会明白，这里的“十住”，和萧平实所理解的三贤位的“十住”，并不是一码事。大乘经论中，“十住”和“十地”经常通用，在不同的语境中，其具体含义是不一样的。这个重要事实，显然为粗心大意不求甚解的萧平实所忽略了。

三贤凡夫位的“十住”，又叫作十地住、十法住等等，对此人们并不陌生。但大乘圣者“十地”也可称之为“十住”——以能现量安住法界实相故，就不是人人皆知的了。《佛学大辞典》云：“【十地】（名数）或曰十住。种种不一。”《佛光大词典》云：“【十地】即指十种地位。又作十住。”《一切经音义》(卷26)云：“十住：此中十住即十地也，一极喜二离垢三发光四焰慧五难胜六现前七远行八不动九善慧十法云地。”鸠摩罗什大师所译的《十住经》（即《华严经十地品》之别译），全文均在谈十地境界，“十住”和“十地”完全通用，如卷一中云：“诸佛子，菩萨摩诃萨智地有十。过去未来现在诸佛已说、今说、当说，为是地故，我如是说。何等为十？一名喜地，二名净地，三名明地，四名焰地，五名难胜地，六名现前地，七名深远地，八名不动地，九名善慧地，十名法云地。诸佛子，是十地者，三世诸佛已说、今说、当说，我不见有诸佛国土不说是菩萨十地者。何以故？此十地，是菩萨最上妙道，最上明净法门，所谓分别十住事。诸佛子，是事不可思议。”法藏大师《华严经传记》云︰“十住毗婆沙论一十六卷，龙树所造，释十地品义。后秦耶舍三藏口诵其文，共罗什法师译出。释十地品内至第二地。余文，以耶舍不诵，遂阙解释。相传其论是大不思议论中一分也。”无著菩萨《大乘庄严经论释》云：“十一住者即十一地，住者名地故。”《大般涅槃经疏》卷二十四云：“若言十住即十地，地住皆少见者，此即圆义。……人不识此，于文于义往往不通。”

懂得此理，再来读《涅槃经》，就一目了然了：“善男子！如是菩萨位阶十地尚不了了知见佛性，何况声闻缘觉之人能得见耶？……善男子，譬如有人在大海中，乃至无量百千由旬，远望大舶楼橹堂阁，即作是念：彼是楼橹，为是虚空？久视乃生必定之心，知是楼橹；十住菩萨于自身中见如来性，亦复如是。”“善男子！见有二种：一者眼见，二者闻见。诸佛世尊眼见佛性，如于掌中观阿摩勒果；十住菩萨闻见佛性，故不了了；十住菩萨唯能自知定得阿耨多罗三藐三菩提，而不能知一切众生悉有佛性。善男子！复有眼见：诸佛如来、十住菩萨眼见佛性。复有闻见：一切众生乃至九地，闻见佛性。”“声闻缘觉至十住菩萨不见佛性，名为涅槃非大涅槃。若能了了见于佛性，则得名为大涅槃也。是大涅槃唯大象王能尽其底，大象王者，谓诸佛也。”

可以想见，像萧平实这种惯于依文解义的愚者，看到经文中频频出现“十住”、“见佛性”等字眼时，会产生何等浪漫的艺术狂想！正是在这样的背景下，“十住凡夫可以彻见佛性”、“第七住乃真见道位”等标新立异的观点，脱笼而出——《明心与初地》：“一个人明心之后，应当了知：禅宗明心只是具足别教七住位而已，眼见佛性是十住位。”《灯影－灯下黑》：“是故余诸明心而不自我否定之会员同修等，皆是第七住位菩萨，皆是真见道位之菩萨；眼见佛性者皆是第十住位菩萨，已在相见道位中。”《真假邪说》：“佛在此处判菩萨眼见佛性时，位列佛法修证阶位中的第十住位，此阶位的修证境界超越明心开悟证知第八识如来藏得‘无生忍’智的七住位，如此方是正说。”（P181）“佛在同一经（《大般涅槃经》）中又多处宣示：‘十住菩萨眼见佛性’、‘声闻、缘觉定多慧少，以是因缘不见佛性’、‘十住菩萨亦复如是，虽见佛性不能明了，以首楞严三昧力故能得明了’”（P279）

既然萧张先生提到了“首楞严三昧”，那就索性看个仔细。《佛光大词典》解释道：“【首楞严三昧】即坚固摄持诸法之三昧。为百八三昧之一，乃诸佛及十地之菩萨所得之禅定。……据首楞严三昧经卷上载，首楞严三昧非初地乃至九地之菩萨所能得，唯有十地之菩萨能得此三昧。”为我们提供如此绝妙的一个教证，真是多谢萧张先生了！

对于无生忍和无生法忍，他们的观点也很有问题：

“完全不知不证三贤位所证之大乘无生忍，何况能知能证佛教诸地菩萨之大乘无生法忍？”（《狂密与真密》）

“禅宗的证悟，实际上只得‘大乘无生忍’根本谈不上什么‘无生法忍’……因此，在不传授、也无法传授‘无生法忍’的情形下，祖师只传授学人如来藏的‘大乘无生忍’就相对的容易地太多了，因为这种禅宗明心的智能，只是总相智忍而已。……如此的误会而流传于后世，所以数百年来的禅宗，大多悟后就不再进修经中所说的无生法忍了。”（《真假邪说》P44）

“到了 龙树菩萨的时代，虽然表面上佛法大兴，然而，大多数学人福慧变差，不能堪受胜妙的‘无生法忍’种智，因此 龙树菩萨只传授‘中观’——大乘无生忍——般若中观乃大行于天下。”（同上P78）

萧平实师徒认为，“无生忍”只是凡夫境界，而“无生法忍”则为初地以上的圣境，二者存在本质区别。之所以做这种区分，目的很明显，就是借以贬压禅宗、中观等正法宗派，将其推至“无生忍”低位，从而确立“萧氏神我伪唯识”的霸主地位。

但在大乘经论中，无生忍和无生法忍实际是一个意思，皆指对无生离戏的胜义实相不惊不怖不畏，忍可信受。《佛学大辞典》云：“【无生忍】（术语）安住于无生无灭之理而不动也。仁王经说五忍，此为第四。或为初地之证名，或为七八九地之悟名。智度论五十曰：‘无生忍法者，于无生灭诸法实相中信受通达无碍不退，是名无生忍。’同八十六曰：‘乃至作佛不生恶心，是故名无生忍。’大乘义章十二曰：‘理寂不起，称曰无生。慧安此理，名无生忍。’仁王经良贲疏曰：‘言无生者，谓即真理。智证真理，名无生忍。’楞严经长水疏一下曰：‘了法无生，印可决定，名无生忍。’同八上曰：‘真如实相，名无生法。无漏真智，名之为忍。得此智时，忍可印持，法无生理，决定不谬。境智相冥，名无生忍。’大乘义章十二曰：‘如龙树说，初地已上亦得无生。若依仁王及与地经，无生在七八九地。’天台观经疏曰：‘无生忍是初地初住。’”“【无生法忍】（术语）略云无生忍。无生法者，远离生灭之真如实相理体也，真智安住于此理而不动，谓之无生法忍。于初地或七八九地所得之悟也。宝积经二十六曰：‘无生法忍者，一切诸法无生无灭忍故。’注维摩经一曰：‘肇曰：无生忍，同上不起法忍，法忍即慧性耳。见法无生，心智寂灭，堪受不退，故名无生法忍也。’智度论七十三曰：‘无生忍者，乃至微细法不可得，何况大。是名无生。得此无生法，不作不起诸业行，是名得无生法忍。得无生法忍菩萨，是名阿鞞跋致。’”《佛光大词典》云：“【无生法忍】谓观诸法无生无灭之理而谛认之，安住且不动心。又作无生忍、无生忍法、修习无生忍……”《瑜伽师地论》云：“问：如经中说无生法忍，云何建立？答：由三自性而得建立，谓由遍计所执自性故，立本性无生忍；由依他起自性故，立自然无生忍；由圆成实自性故，立烦恼苦垢无生忍。当知此忍无有退转。”

下面的教证充分说明，无生忍完全可以是圣者境界。《仁王护国般若波罗蜜多经疏》(卷2)云：“经：远行菩萨初禅王，住于无相无生忍，方便善巧悉平等，常万亿土化群生。解曰：标其地名，明王居处。无相无生忍者，此地（第七远行地）菩萨纯无相观故，云无相智证无生忍。”《楞严经长水疏》云：“真如实相，名无生法，无漏真智，名之为忍。得此智时，忍可印持法无生理，决定不谬，境智相冥，名无生忍。”《妙法莲华经玄赞》(卷9)云：“证无生忍，体达一切，乃得成佛。”《法华玄论》(卷7)云：“七地得无生忍”、“一者首楞严经明第三人行六度，六度即六地，第四人得无生忍，故知是七地也。二者诸经及释论云：儒童菩萨得七地无生忍，值燃灯佛方与授记。……六地未得无生忍，故未得无生记作佛。”《大方广佛华严经疏(卷59)》云：“七地得无生忍光明故，入一切真实法。”《大乘起信论义疏》(卷2)云：“七地以上断迷实性，是故证得无生忍体。”《阿弥陀经疏》(卷1)云：“渐渐得至七地得无生忍。”《二谛义》(卷3)云：“大论云：七地菩萨，得无生忍。……七地得无生忍故并也。十地皆无生，前无生浅故为顺忍，七地无生深故，为无生忍也。”《华严经随疏演义钞》(卷43)云：“八地菩萨证无生忍。”《华严一乘成佛妙义》(卷1)云：“如是第八地中证无生忍故成法身也。”《大乘庄严经论》(卷12)云：“（无著）释曰：大授记者，谓在第八地中得无生忍时，由断自言我当作佛慢故，及断一切分别相功用故，得一切诸佛菩萨同一体故。”《宗镜录》(卷89)云：“所以先德云：八地已上菩萨，得无生忍。”《新华严经论》(卷27)云：“十行经云：入一切法如虚空性是名得无生忍者，明初地已来至七地是顺无生忍，八地方名得无生忍。”……

《楞严经》二十五圣各述圆通时，咸皆自谓“得无生忍，斯为第一”，特别是“弥勒菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言：……佛问圆通，我以谛观十方唯识，识心圆明入圆成实，远离依他及遍计执，得无生忍，斯为第一。”若依萧平实师徒的意见，补处弥勒是否也须算是仅得“总相智忍”的“三贤位”凡夫呢？

从另一方面看，无生法忍也不一定唯是圣者境界。例如，唐代高僧怀感法师在《释净土群疑论》中就引经据典地讲道：“以无生法忍，经论判位或下或上。仁王般若说：无生法忍在七八九地。诸论之中说：无生法忍在于初地，或在忍位。菩萨本业璎珞经说：无生法忍在十住位。华严经说：无生法忍在十信位。占察经说：无生法忍在十信前凡夫位。”

不知萧平实师徒读了上述教言，作何感想？是不是准备开足马力，照例又将上述教典全都骂作“外道”、“常断见”、“意识”、“能所”、“邪淫”……呢？难道你们就是这样“依法不依人”的吗？

从佛世到如今，依循内道清净道次第而转凡入圣、究竟成佛的修行人不计其数，绝非如萧平实师徒所言“殊胜而完整的开演佛法修学过程，人间可谓绝响已久”！备受他们诋毁的藏传佛教，其道次第理论就极为系统而严密。例如，宁玛派全知无垢光尊者撰著的《大圆满心性休息大车疏》，从“暇满难得”一直循序渐进地讲到了九乘之巅的无上大圆满，以显密圆融的方式精妙开显了完整的大乘修道次第，是一部久享盛誉的佛法宝典。宗大师《菩提道次第广论》的三士道体系，亦十分善妙合理，广为流传。《三主要道论》所强调的出离心、菩提心和无二慧，则提纲挈领地抓住了大乘修学要点，与圣天论师《中观四百论》的精神（前四品通过破斥常、乐、净、我四颠倒想而助生出离心，次四品为发菩提心教授，后八品详述胜义空性见），如出一辙。倘若萧先生师徒能有机会仔细阅读一下上述论著，认真考察一番汉藏佛教界实况，相信就不会闹出这么多笑话了。

萧张师徒说：“如果把宗喀巴的《菩提道次第广论》改为《糊涂道次地广论》，倒是非常贴切。云何谓为‘糊涂道’？谓此论所说法义，不符合佛教三藏十二部经中 佛所说的三乘正法教义。整部《菩提道次地广论》对于佛道的修学次第，根本是胡乱拼凑，谓论中所说下、中、上三士道的修学，正应配合 世尊法藏中所说三乘佛法，然此书谓凡夫行善所得人天果报、小乘人所取解脱果，与大乘菩萨所行六度菩萨行，为三士道的修学内涵，此说已明显犯错：依于真实佛意，应该说下士道为声闻菩提，中士道为缘觉菩提，上士道为佛道大菩提。但是宗喀巴却说错了。”（《真假邪说》P256）

三士道必须对应声闻、缘觉和菩萨乘吗？不一定。《妙法莲华经药草喻品第五》云：“一切众生，闻我法者，随力所受，住于诸地。或处人天，转轮圣王，释梵诸王，是小药草；知无漏法，能得涅槃，起六神通，及得三明，独处山林，常行禅定，得缘觉证，是中药草；求世尊处，我当作佛，行精进定，是上药草。……渐渐修学，悉当成佛。”三药草和《菩提道次第广论》所讲的三士道（人天乘、小乘、大乘），有着明显的对应关系。因此，除非《法华经》也“说错了”，属于“胡乱拼凑”，否则，就不应该对宗大师说三道四！

太虚大师在《佛理要略》中云：“又前三心乃展转相依。由向上增进心方有出离流转心，若无向上增进心即纵任懒怠放逸堕落，何能立‘出离流转’决心！故须向上增进心为基本，乃可发起出离流转心、及大乘成佛心。若无出离流转心，则不能有誓求究竟成佛决心，——常人虽亦谈平等博爱，然终不出人天因果，以未知三界皆苦决心出离故，非能普度众生达究竟离苦之果。——故能发成佛心，必先有出离流转之心也。故此三心次第相依，若无前二必无后心。常人所谓发大乘心，为众生发心等，若果未了三界众生生死之苦，决非究竟成佛之菩提心也。”此中的向上增进心、出离流转心、大乘成佛心，也显然和《广论》的三士道思想异曲同工。大师的精辟分析，揭示了三心、三士道的前后次序，同时指出了彼等之间的有机联系，发人深省。

同样，《菩提道次第广论》也认为三士道非为割裂的他体，而是上者完摄下者要义、下者可为上者前行：“如是虽说三士，然于上士道次第中，亦能摄纳余二士道无所缺少，故彼二种是大乘道或分或支。马鸣阿阇黎所造《修世俗菩提心论》云：‘无害与谛实，与取及梵行，舍一切所执，此是善趣行。遍观生死苦，断故修谛道，断除二种罪，此是寂静行。亦应取此等，是出离道支。由达诸法空，生悲众生流，无边巧便行，是胜出离行。’是故此中非导令趣，惟以三有之乐，为所欲得下士夫道，及为自利惟脱生死，为所欲得中士夫道，是将少许共彼二道，作上士道引导前行，为修上士道之支分。……若尔，理应先从上士引导，云何令修共下中耶？谓修此二所共之道，即上士道发起前行，此中道理后当宣说。”

在晚年讲述的《我怎样判摄一切佛法》中，太虚大师进行了系统性总结：“以佛法究竟真实言，所谓‘实际理地，不立一法’。诸法实相，唯无分别智如如相应，无可建立，无可分说，离名绝相，超诸寻伺；由语言文字说真如法性等，都是假名安立的善巧施设，实际是无可言思唯证相应的。法华经中说：‘诸法寂灭相，不可以言宣’。但为欲悟他，故从教法上显示，分为三级来说明。这三级的分说，与《菩提道次第论》的三士颇相似，不过我所说的名词，与之不同罢了。这种名称，是在民十五年我讲佛学概论的时候说出。所谓三级者：五乘共法，三乘共法，大乘不共法（亦名大乘特法）。今作扼要的说明于下：

第一级五乘共法 最普遍的佛法要义，就是因缘所生法的原理，也即是因果法的原理。……始从人乘，终至大乘佛位，名之曰‘五乘’，而这因缘生法的原理亦即所谓因果法的原理，是五乘所共修的法。一个人，尤其是做了一个佛教徒的人，对因果业报，不能深信，则不能领受真正的佛法，也就不能了解佛法的正义，同时亦不能算为佛教徒，故根本上不能入佛法之门！这五乘共法的第一级，其范围极广，把这级稳固了，然后再进趣上级，那就容易了。比方世间造塔，不论他造七层九层，而最下层一定造得宽广和巩固，因为下层基础做好，然后才能一层一层向上造，学佛也是这样。

第二级三乘共法 三乘就是声闻、缘觉、菩萨，这三种出世的圣人，他们认识了世间纯粹的是苦，知道了世间无一可爱乐，于是深深的厌离世间，积极的求出世的涅槃之乐。依着四念处、四正勤以至八正道的基本道路，而去实践进修，不求人天果报，唯一目的、求证出世涅槃。教中所说的三法印——诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，就是三乘共法的标准，使三乘人了脱生死诸苦，证得涅槃寂静。所谓共法者，以三乘虽有差殊，而这三法印是三乘所共遵以断烦恼了生死的。这三乘共法，较前高了一级，以他们首先远离了有漏流转法，此则不共人天，为希人天乐果者之所不能及。因为人天有情，对于世间业果，尚有所希求的原故。

第三级大乘特法 这是菩萨所特有的，不共于人天二乘的。此大乘佛法，以大悲菩提心，法空般若智，遍学一切法门，普渡一切众生，严净无量国土，求成无上佛果，为其唯一的誓愿、唯一的事业。”

太虚大师复于《再议印度之佛教》中言：“五乘共法以净化人间，进善来生。三乘共法以出离世（间）系（缚），解脱苦本。大乘特法以圆觉经悬示最高目标，唯识统贯始终因果，性空提持扼要观行，由此以发达完成一切有情界至上之德能，则均组入佛法新体系中，不应偏弃。”

智者们总能找到共同语言，而无智小人则横竖没有顺眼的地方。这能怨谁呢？

不仅对三士道之理欣悦推崇，太虚大师还亲笔为《菩提道次第广论》汉译本题写序文，盛赞宗大师及其学说：“迄今欲扶掖以经论律仪，亦尚无以树立其基础。而借观西藏四五百年来之黄衣士风教，独能卓然安住，内充外弘，遐被康青蒙满而不匮。为之胜缘者虽非一，而此论力阐上士道必经中、下士道，俾趣密之士，亦须取一切经律论所诠戒定慧遍为教授，实为最主要原因。《论》云：‘如《道炬释》，未修止观，学习律仪学处以前，是为戒学。奢摩他者，是为定学。毗钵舍那，是为慧学。复次奢摩他前，是方便分福德资粮，依世俗谛广大道次。发起三种殊胜慧者，是般若分智慧资粮，依胜义谛甚深道次。若于此次第决定数量决定之智慧方便中仅取一分者，当决定知不成菩提。’

福德资粮则人天俱摄，智慧资粮则声缘相协。律及经论，皆所依止，仅取一分，不成菩提。虽未尝不别有最胜之归趣，而确定皆摄入次第之过程。于是不没自宗，不离余法，而巧能安立一切言教，皆趣修证。故从天竺相性各判三时，以致华、日诸宗之判摄时教，皆逊此论独具之优点。余昔于佛学概论，明因缘所生法为五乘共法，三法印为三乘共法，一切法实相至无障碍法界为大乘不共法。后于《大乘本生心地观经》，又增说共不共通法为总要，粗引端绪，语焉不彰。今虽未能独崇密宗，欣睹三士道总建立之典要，乃特提出以申论之。”

理顺了相关背景，再来恭阅宗大师《广论》原文，问题更加明朗：“三士之名，（瑜伽师地论）《摄抉择》曰：‘复有三士，谓有成就正受非律仪非非律仪所摄净戒律仪，亦有成就正受声闻相应净戒律仪，亦有成就正受菩萨净戒律仪。其中初者为下，第二为中，第三为胜。’与此义同，复说多种上中下士建立道理。如《道炬》所说：世亲阿阇黎于《俱舍释》中，亦说三士之相。”

至尊上师益西彭措堪布在讲授《广论》时阐释道：“所谓非律仪，就是非内道以出离心摄持的真实别解脱律仪；所谓非非律仪，就是仅仅具有以三门防护十不善业的律仪。比如善愿戒和怖畏戒，虽然不是真实别解脱律仪，但这也不是非律仪，还是有止恶的功能，这就是非律仪非非律仪所摄的净戒律仪。

声闻相应净戒律仪：就是以了知一切轮回完全是痛苦的自性而欲从轮回中解脱的出离心所摄持的律仪。

菩萨净戒律仪：就是以为利一切有情而欲求佛果的菩提心所摄的律仪。

关于三士的名称，在《瑜伽师地论》卷第六十一中讲道：‘摄决择分中有寻有伺等三地之四……复次依行差别建立三士，谓下中上。……又有三人，一者有人唯能成就非律仪非不律仪摄所受戒律仪，二者有人亦能成就声闻等相应所受戒律仪，三者有人亦能成就菩提萨埵所受戒律仪。初名下士，次名中士，后名上士。’此与阿底峡尊者的《道炬论》所讲的意义相同。

另外《摄抉择分》当中还说了很多种建立上中下三士的道理。也就是在《摄抉择分》当中，分别以二十三种不同的方式建立了三士的差别，亦即从种种门建立三士的方式，有九种；从布施方面建立三士的方式，有三种；从持戒方面建立三士的方式，有七种；从修持方面建立三士的方式，有四种。《广论》于此提及的是第十九种，是从总的持戒方面建立的。……

如同《道炬论》所说，世亲阿阇黎在《俱舍论自释》当中也讲了三士的体相。也就是对《俱舍论·分别业品》‘下、中、上随心’这一句，在《俱舍论自释》当中世亲阿阇黎解释说：‘皆随受心，有下中上品’。

在使用三士的名称上，不仅仅是新旧嘎当派，西藏其它宗派也都使用这样的名称，比如宁玛派大成者智悲光尊者在《成就谛实语贤法入遍智大城愿文》当中也说到‘修学三士之正道’。嘎举派第八世噶玛巴在《窍诀引导次第·无死甘露妙树》当中也有三士道次第引导的略修法等。”

越是清净胜妙、有理有据的善说，在浅薄邪恶的萧平实师徒眼中，就越是显得生疏、怪异。让糊涂人感觉糊涂，没什么大不了的！

他们还说：“且举《糊涂道次第广论》上士道 卷二十四 寅三‘学双运法’为证：‘次特当学最后二度，故当善巧修静虑法，引发正定。又于相续，当生清净远离断、常二无我见，得彼见已，应住见上，善知清净而修。即于如是静虑、般若立止观名，非离后二波罗蜜多，而为别有。’……

宗喀巴以意识修学双身法乐空双运，称之为禅定境界，以此淫乐中的性高潮时的一心不乱所得的‘净虑相续止观’定境，错认为此境界能够‘远离断、常二无我见’，不知正是显教祖师大力破斥的‘意识心一念不生的境界’，错把一心享受淫乐中的无心起念攀缘的意识心，当成是法界实相心如来藏，误以为一心享受淫乐性高潮时的一念不生‘清净境界’真是离于有为法，误以为即是般若境界，其实仍是凡夫意识境界；然而，真正远离于‘断、常、二无我见’者，唯是法界实相心第八识，意识只是第八识的所生法，此时的意识仍是有为生灭之法，是故‘唯识’说意识为第六识，非为第八识。”（P256～259）

稍具佛学常识的人都知道，《菩提道次第广论》是一部显宗方面的法要，没有涉及密宗法义。“学双运法”一段内容，若联系上下文观察，可以很明白地看出是从显宗角度讲述止观双运、定慧等持（“即于如是静虑、般若立止观名”）。对“后二波罗蜜多”产生如此丰富的遐想，可谓精力过剩！

“止观双运”，是大乘修道的基本原则，在汉传教典中亦屡屡言及，不值得大惊小怪。譬如：

“由见道中止观双运故，圣弟子俱时能舍止观二道所断随眠。”（《瑜伽师地论》(卷58)）

“虽见道中止观双运而于见义观顺非止，故此观止开合不同，由此九心名相见道。”（《成唯识论》(卷9)）

“初入修行不出二门：依真如门修止行，依生灭门而起观行，止观双运，万行斯备。入此二门，诸门皆达。”（《起信论疏》(卷1)）

“破无明惑，起行修证，故云金刚观察也，毗婆舍那止观双运也。”（《首楞严义疏注经》(卷15)）

“谓分明鉴照曰观，寂然不乱曰止，即观中便有止，止中便具观，乃止观双运也。”（《显密圆通成佛心要集》(卷1)）

“二智能下明其心相，即止观双运。止过则沉，智过则举，不沉不举则正受现前，不智不愚则双契中道。起念止观皆成动转，双非再遣未离戏论，虽止观双运而无心寂照，则一切皆息，为践如来所行之道，随所履道即是法门。”（《大方广佛华严经疏》(卷57)）

……

从上述教言中，并未发现能带来特殊刺激的可疑之处。可是，萧张先生竟有足够的耐心和毅力从文义无殊的藏传显宗名著《菩提道次第广论》中，敏感地嗅出“淫乐中的性高潮”味道，不可不谓是对“淫乐”、“性高潮”情有独钟，经验丰富，印象深刻！

“双运”，本义为两个法融通无二。这个词，有着广泛的应用范围，如法身色身双运、福资慧资双运、智慧方便双运、现空双运、二谛双运、智悲双运、止观双运、见行双运等等。这些是显密共通的提法。密宗不共的“双运”含义，也多种多样，大多是从表法的角度而言，不尽指男女合修。因此，倘若一见到“双运”两个字，就赶紧往“性高潮”上使劲，肯定会累坏的：

“若于一向止道，或于一向观道，或于双运道，二随烦恼所染污时，诸无功用作意，及心任运转中所有作意，是名舍相。”（《解深密经》(卷3)）

“三双运道名为正念。次下经云：以正念故善解世间等。谓于缘明了是无痴义，不异所缘名无乱义，即双运也。又下经云：禅定持心常一缘，智能了境同三昧。虽有毗钵舍那及双运道，皆就心一境，辨名禅自性。”（《大方广佛华严经疏》(卷22)）

“若诸菩萨发勤精进，不缓不急平等双运，普于一切应作事中，亦能平等殷重修作，是名菩萨平等精进。”“谓诸菩萨于菩萨藏闻思为先，所有妙善世出出间心一境性，心正安住或奢摩他品或毗钵舍那品或双运道，俱通二品，当知即是菩萨所有静虑自性。”“齐此名为奢摩他毗钵舍那二种和合平等俱转，由此名为奢摩他毗钵舍那双运转道。”“又此现观即是见道，亦名双运道。”（《瑜伽师地论》）

“依此则悲智双运，性相齐驱，寂照双流，成大自在。”（《宗镜录》(卷14)）

……

可见，在大乘佛法中，两个方面的有机统一均可称作“双运”。《菩提道次第广论》从“非离后二波罗蜜多”的意义上讲述“双运”，实在无可厚非：“止观双运法：如前成就止观量时所说，若先未得止、观二法，无可双运，必须先得止、观二法。此复初得毗钵舍那即得双运，其中道理，谓依先得奢摩他故，修正观察。论于此中亦说渐生励力转等四种作意，若时生起，如前所说第四作意即成双运，此谓修习观察之后，杂修安住，若得住相如前奢摩他时所得，则成双运。如（《瑜珈师地论》）《声闻地》云：‘齐何当言奢摩他、毗钵舍那，二和合平等俱转，由此说名双运转道？答：若有获得九相心住中，第九相心住谓三摩呬多，彼用如是圆满三摩地为所依止。于观法中修增上慧，彼于尔时由观法故，任运转道无功用转。如奢摩他道不由加行，毗钵舍那清净鲜白，随奢摩他调柔摄受，齐此名为奢摩他、毗钵舍那，二种和合平等俱转，由此名为奢摩他、毗钵舍那，双运转道。’”

看来，要当谤密猛将，首要的素质，就是能条件反射地进行泛性化的丰富联想！这的确很需要些特殊天份；这样的天份，在某些生理和心理严重变态的卑劣群落中，存在突出表现。不知道当年弗洛伊德先生是否就因为过多接触了萧平实师徒这种性狂想力畸形发达的精神病人，才得以逐步发展起他那独具特色的精神分析学，但无论如何，大家都不无忧心地看到了，在泛性狂想上，萧张先生着实病得不轻。

小人总渴望通过扳倒大师来证明点什么，然而遗憾的是，他们的传统技法，虽经几千年积累、沉淀，仍看不出有重大突破的迹象——除了造谣就是围啄，除了断章取义就是捕风捉影，除了哗众煽情就是胡搅蛮缠，经不住丝毫推敲。不过这是可以理解的，对于大师和真理，难道还可能找到除开龌龊和邪恶之外的方式，进行决斗吗？

---

般若锋兮金刚焰 目录

生死书•智能手机版