一、有情众生
什麼是适应？
嘉瓦仁波切：是不是需要有感情与欲望，适应adaptation的过程才會发生？
瓦瑞拉：我很高兴您提出这个问题，因为在西方生物学家与科学家当中，「适应」一词的意义相当模糊。一方面，那表示做为一个人，我为生存而做的事。譬如我饿了要吃东西，是一种生存的适应。但一般来说，我们是指与进化过程相关的适应，是超出个体的。神经科学家说我们的大脑历经许多万年的演化，是因演化逻辑使它成为如今这样的。神经科学家对於为什麼會有线路与程式出现，并且管用，强烈主张那是因为进化之选择因而它们是具适应性的。在饥饿时，缺乏正确猎食程式的动物會饿死，有正确猎食程式的才存活至今。因此必须认清「适应」一词对西方科学家来说，是与进化的历史错综交织在一起的。并且他们认为进化就是对外来资讯的一种逐渐适应。
嘉瓦仁波切：让我们暂时将适应与进化的关系搁下来，而专注在单单一个有情众生身上。我们假想这位有情众生是素食者，不过虽然他本性只吃蔬菜，却经过制约或训练，被教會或学會了吃肉。像这种情况，摄食的程式有所改变，神经元也有相应的变动吗？譬如在素食阶段时，只有对蔬菜的刺激产生反应的特定神经元，而今是否會变为被肉类激发的神经元？
瓦瑞拉：是的，您正好点出了我在演讲中没有触及的一个重点，我现在说明如下：我所提到的那些程式，都属於生物学家所讲的天生的程式innateporgrams，青蛙捉苍蝇的程式就是一例，这类程式是无法改动、生而俱有的那是青蛙的业karma（注），不會改变。但是几乎所有的动物，甚至苍蝇、蠕虫，都有改变行为的能力，那种能力是我们所称的「弹性plasticity」，它容许某些行为有所改变。
当然，哺乳类与脊椎动物尤其是哺乳类有很强的学习能力，譬如可以认识原本完全不认识的物体。像这种情形，神经科学家不會说「学习」是因为有新线路，那不是出现了新神经元与其他的连接起来。根據最新的理论，那是因为原有的神经元的突触接点有所变更。学习是将大脑中的线路做了微细的调节。突触变化是由於神经元间的交互作用有微小改变所造成，并没有长出新线路。事实上，在大脑发展至某一阶段以後主要在出生後神经元的数量只會再增加很少一点点。因此，所有在童年以後发生的事，都不过是神经元之突触变化而已，不是先前有两个神经元，而现在有二十个那样的情形。
但是经由对动物行为的观察，可以明显看出，动物与生俱有学习的倾向。并不是学特定的什麼，而就是去学。这对哺乳类动物，特别是灵长类是极为重要的。基於这一点，我们可将人类描述为没有特定学习对象的学习专家。我们是博学家generalists，而不是专家specialists。
因此，问题的重点是：會学习的动物与很少学习的动物之间，他们的大脑有怎样的区别？譬如，鸽子与鸡看起来很像，但是鸡几乎什麼都不学，而鸽子却可学许多东西。这两种动物的大脑差别在那里，以致一种比另一种的学习能力强许多呢？神经科学家对此问题几乎不知如何回答。但这确是个有趣的问题。
嘉瓦仁波切：那不单是大脑大小的问题喽？
瓦瑞拉：肯定不是。就已有的测量数據，我们知道有些动物的大脑相当大，学习能力却远比不上鸽子；而鸽子的大脑很小，却很會学。很明显地，鸡与鸽子有同样大小的大脑，学习能力却相去甚远。事实上，解剖学家认为，鸡与鸽子的大脑几乎完全相同。我们若单看大脑的形状与大小，一点道理也看不出来。认为学习能力与大脑的大小有关的观念，完全站不住，那根本不是问题的重点。
什麼是有情众生？
嘉瓦仁波切：像阿米巴这样的单细胞生物，也會有像欲望、性欲、感受等等所有认知方面的事吗？
瓦瑞拉：这是个有争论的问题。有些阿米巴表现雄性或雌性的行为。有时它们聚集在一起，并且交换，并非像一雄一雌那样，但的确像性伴侣一般，它们交换遗传物质。
现在让我们拿阿米巴与细菌比较一下。细菌是更简单的细胞，它们也有性别，它们也有猎食与避开有害物体的能力，很像我给各位看的那个小阿米巴（见本书<知觉与大脑>章，图）。有人可以颇有理由地说，你會在细菌中间发现各种行为，包括认知行为。感觉与动作的关联也发生在细胞之中，并且全在单一细胞之层次。不过细菌当然不函神经元。根據这一点可以说：神经系统并没有发明认知，而只是扩展了感觉与动作能力的范围。这点是非常重要的。
嘉瓦仁波切：那麼你认为像阿米巴这样的单细胞生物，是不是一个有情众生呢？
瓦瑞拉：是的，从这观点看来，毫无疑问。我无法画一条线来区分我的认知与青蛙、水蛇、阿米巴或细菌的认知。
嘉瓦仁波切：根據你个人的看法，细菌算是有情众生吗？这问题对佛教徒很重要，因为杀一个有情众生算是恶行。如果那生命有求快乐不要受苦的渴望，夺去它的生命则會使它受大痛苦。因此，杀死一个阿米巴是不对的吗？佛教徒會说，如果阿米巴能感觉快乐或痛苦，希望得乐免苦的话，那麼杀死它就不对，否则就没什麼不对。
瓦瑞拉：细菌或阿米巴的行为是避免某些东西，寻求另外一些东西，很像显然属於有情众生的猫或人类的行为，因此，我没有理由说那不是同一类的行为，虽然我可以说它们没有痛苦或快乐的意识。阿米巴显示它具有内在的喜欢什麼、不喜欢什麼的分辨力，从这方面来说，它是有觉性的。我怎能说猫會感觉快乐或痛苦并寻求满足，因此猫是有情众生呢？我并无法知道猫的感受究竟如何。
嘉瓦仁波切：是的，的确如此。
瓦瑞拉：同样的推论可以用在阿米巴或细菌身上。我无法得知细菌的感受究竟如何，不过，如果我观察它的行为，我看到同样的行为。这就是为什麼，做为一个科学家，我可以说细菌的行为是认知行为，因为那是根據我前面所描述的感觉与动作之关联的形式来加以辨别。其机制与譬如说猫，是一样的。我知道心理学家听我这样说會感到很吃惊，不过，我是以一个神经科学家的立场在说话。有些为了瞭解最简单的行为方式而研究细菌行为的人，他们毫不迟疑地使用行为、知觉、本能这些词来加以描述。当然，从细菌的行为到我们平常所称的认知某种形式的觉知，确实存在很大的差距。不过这差距中间是否为一连续的变化，尚待解答。
路易基．路易西：如果你去看一块碳酸钙，它會与酸类起作用而不与硷类起作用，你會称这是一种行为吗？
瓦瑞拉：由细胞界cellularboundary的建立，可以看出由前生命prelife到生命的过渡。按照这个方法，一个细胞具有另一特质：自决性selfdetermination或自生性autonomy。那是说它能够就某种程度建立起自己的环境，或自己的边界，而碳酸钙却并非如此。
杰瑞米．海华：那麼，关於植物和它的根你怎麼说？
瓦瑞拉：我说它是有情的。
亚伦．华莱士（翻译）：生物学中的「生命life」这个字，很不容易译成藏文。藏文里有两个字：sok与tse。在佛学里，你不能说一棵树有sok，它被译为生命，因为sok表示有觉知awareness、认知orgnition、欲望、快乐等等。另外的tse，意思也是生命，不过更强调生命的持续，一生、生命期。tse可以很合适地用来说树，不过，树活多久，是否看它到什麼时候不再是绿色了？这是很难处理的问题，因为两种语言系统的发展全然不同。这应该是个有趣的语义学问题。
罗伯．李文斯敦：这点对西方科学与佛学是非常重要的。我们应该花些时间以求彼此瞭解。
派顿．德拉巴：我们来看一下水中的苔或霉菌。律藏TheVinaya（注）中说苔有生命，它依水而活。这里我们用的是sok，它表示生命或生命的原理。如果将苔拿出水，它的生命就被切断。但这并不表示你夺去一个有情众生的命。因此这样做并不算恶行，但是，这里的用词很有趣。苔确有生命sok，它依赖水它的栖息地。你将它拿出水，它的生命就被断绝。因此，这里的用词也许提示我们，在佛教中确有一个字与生物学家所用的生命一词非常接近，它同时适用在动物界与植物界。
瓦瑞拉：是的，并且在佛教传统中，有情众生的定义通常是与表现意志力的行动相关的。
我想在这里很重要的是，细菌与阿米巴的行为无法用肉眼看到。你需要仪器。不过，一旦你看到它们，它们很像是「有情的」。我觉得我们只把动物当做有情众生，基本上是囿於我们肉眼之所见而产生的偏见。如果将一个人的观察，扩大到显微镜能看到的世界，那里面包函了最多的生命生物学家所定义的，凡含有细胞的，即是生命那时有情众生看来必然应扩充到单细胞的阿米巴与细菌。植物似乎仍然被撇在有情世界之外，因为它们不會动。但是它们之所以不动，是因为它们的生命形态就是如此的。事实上它们缺少神经系统等等，一点无损於它们活跃的生机。由此看来，我粄为还是生物学家的定义最正确。生物学家有明确的标准来判断，何者是活的、何者不是活的，以及何者有或没有神经系统。趋吉避凶的行为一路延伸到单细胞生物。我看这是无从忽视的观察事实。
嘉瓦仁波切：看来你认为细菌也有感觉能力，像感觉痛苦或快乐是吗？如果真是如此，是否连植物也有这种能力？
瓦瑞拉：我观察细菌的行为，看到它们會朝向某些东西运动，又會避开其他的，我无法说这和猫的行为有何不同。正像我不能将自己投射为猫，说猫有感觉；我也不能将自己投射成细菌，而说细菌没感觉。不过，我不强将我看时的感觉，或躲避时的感觉，加诸於细菌身上。适合於我的经验，只是适合我而已，我无需将同样的感觉加在植物上。但是我必须将寻求幸福这种有情的特质加在细菌身上。虽然我们不知对细菌来说什麼是幸福，但从它们的表现可以看出它们似乎与我们一样會分辨。那就是为何科学家理所当然地认为，可以说，细菌是认知性orgnitive的。然而他们做梦也不會想到用「有意识的conscious」或「心理的mental」这类字眼。「认知」或「觉察」应该算是中性的，与「心理状态」、「意识」这些意义复杂的名词还差一大截。
李文斯敦：你是否认为可以根據知觉能力sentience在质与量方面的差别，来订出某种界限呢？
瓦瑞拉：是的。但是质是相同的，界线是自生命的开始细胞，一直向上推算。至於何处算是有心理、意识现象的地方，老实说，我真的毫无概念。我能说海有，或猴子有吗？我的观察与我所读过的报导，让我觉得猴子有觉知。所以，我不知道。但我不會将这种意识加在细菌身上。
嘉瓦仁波切：神经生物学这整门科学，都建基在某种物质的实体如大脑之上。那麼佛教所谈的整个意识问题它是无形的、具有明净的性质等等都被排除了吗？
瓦瑞拉：是被排除了，没错。都被漏掉了。
有生命的物质
嘉瓦仁波切：如果从原子与次原子这类最小粒子的层次上来看，完全不會动、无生命如岩石的物体，与有血有肉的物体之间，有任何基本上的区别吗？
瓦瑞拉：一点都没有。使一个细胞活起来的，不是构成它的分子，而是这些分子以何种图形pattern聚集在一起。同样地，使一群聚集在一起的神经元，可以共同进行某种特定行为，也并非这些神经元本身有何特殊，而是它们聚集的图形。这是科学家们的基本概念产生新性质的，不是成分，而是连接的方式。因此，生命是某一种分子图形的突变性质（注）。行为是某种神经元图形之突变性质，而语言是社會的一种突变性质。所以，当我们看一个细胞时，若单看构成它的分子，那与任何非细胞类物体的分子一无分别。对科学家来说，这点已毫无疑问没有所谓「活的」分子。
嘉瓦仁波切：既然所有细胞活的有机体当被分解为最小的成分时，都降为次原子粒子，物质应该有某种连续性continuityorcontinuum。你认为在宇宙之始，在大爆炸BigBang）之前，也有这种连续性吗？
瓦瑞拉：您提出的这一问题，就西方生物学来说是很不寻常的，因为生物学家只处理有生命的系统。基本粒子不在生物学的范围之内，它们对生物学家来说是完全不相干的。一位生物学家的兴趣由分子开始往上去，基本粒子可以根本不存在。事实上，您的问题应该去问一位专门研究宇宙学cosmoorgy的物理学家。老实说，我不知道答案。对於宇宙学，除了大读物之外，我一无所知。但是，您一下子将我们由生物学转到物理学上去这点很重要。虽然从西方生物学的观点，不會有您所提出的问题，不过生物学家确实知道，所有我们的分子，每隔数日即更换一次。如果我将自己体内某处某个分子的一个原子著上色，然後追踪它的位置，我會发现在很短时间之内，它就已跑去宇宙的另一处或变换为别的东西或许变成另一个大分子的一部分。这种情形也包括神经系统。真是不可思议的变换。
因此，不需要回到大爆炸就可看出你实质的成分一直在变动。构成我们身体的不变的东西，不是一个分子或一组分子，而是分子组合的图形，其中的分子则是不停地在更新。一个细胞的变化率可以快到在数小时或数分钟内完全改变，然而整个细胞的组成图形并无不同。我想请问，是什麼缘由使您有此一问？
嘉瓦仁波切：问题的产生是因为根據佛教的理论，「因cause」有两种；一是主因substantialcause，一是助因cooperativecause。当你试著找出主因的起点时，你根本无法判定何处是起点。你可以看出变化，但在连续的变化中没有绝对的起点。如果你认定某个起点，那就會对於「它根本为何會发生」这一问题，产生各种的矛盾。没有造物者，只有因与果的循环。我们现在不谈「业」，只谈因与果causeandeffect就像这张纸是由木材来的，木材是由树来的等等。木材是纸先前的种子，树又是木材的种子。我们可以照这样追溯主因的起点假设一开始是虚空，什麼都没有，然後突然发生了某件事。如果是那样，就有许多无法解答的问题。我很想知道从科学的观点如何解释。在《时轮密续KalachakraTantra》中（注）曾提到可以译做「太空微粒spaceparticles」之物。世界被认为是由太空微粒开始，不断演变，以至毁灭时，又回归为太空微粒是为生、灭之循环。
瓦瑞拉：那是有趣、奇妙，同时也令当今科学家感到困惑的谜题。不过，我以为那与瞭解生命扯不上关系。我们不需从生命瞬息万变的组成物质来解释生命。当我们直接来分析人类与有情众生的行为时，不必要追溯到开端，更直接了当的办法是就现有的著手。我们当然应该去请教物理学家怎麼解说大爆炸，但那对於生命与心智实在很少关联。
时刻变化的因
嘉瓦仁波切：我相信微妙的无常impermanence之示现万法时刻在变化中在科学与佛教方面，看法大致是相同的。在物理学上，当我们进入次原子的层次，微小的粒子时时在变化。那时非常快速的生起、衰变，正像佛教所说微妙的无常，所以佛教的解释与科学的发现基本上完全符合。
但是在佛教的宗派当中，分别说部Vaibhashikas的立场不同於其他各派。分别说部与其他宗派都说现象依因、缘而生成（生）、留住（住）、衰变（异）、瓦解
（灭），它们依序经历这样的过程；但说生成的因与分解的因完全不同，分解需要另外某种外力第二种因。而经量部
Sautrantika与其他宗派却认为产生现象的因，即是使其瓦解的因。从生成的一刻起，因其时刻不停的变化，因此现象自始即隐函终将瓦解的性质。事实上，某物存在之时，毁灭的因即与其同在。我的问题是，从次原子的观点来看，佛教的两种看法哪一种更为正确：当一个粒子出现时，即包函了它毁灭的因；或是在它出现之後，又有继起的因使它改变或分解？
海华：从物理学方面看，有某些粒子，就目前所知，不會从内部毁灭。譬如质子，就不會自发性地分解。
嘉瓦仁波切：我不是说毁灭。「摧毁destroy」，意思是将之终结。但是时刻的变化不是终结，它仍具有连续性。我不是说持续的时间，而是瞬息的波动或变化。因此，一个质子可能存在一百七十亿年，不过在瞬间的基础上，它是否會改变？
海华：會的，但只有在与其他粒子作用时才改变。
嘉瓦仁波切：以上所谈的这点，再加上使它无法静止的波粒二象性
（注），分别说部或经量部的观点，那一个正确？
海华：那要看你将质子与其他粒子的作用，看做质子内在定义的一部分，或是当成外在的关系。关於此点有两派意见。
瓦瑞拉：请恕我斗胆，我想说几句话。物理学所给的答案是完全不相干的。假设物理学家说经量部是对的，那是对一个非常抽象没人见过的基本粒子来说的。它们的存在需依赖一长串的推断，那与您的问题是否适用於我的身体或这张桌子全无关系。在心智与生命的层次上，基本粒子做什麼，不做什麼，根本毫无相关。因此，如果您问的是，当一个身体在出生之时，是否就在自身之中函有败坏的种子，您必须在身体的组织层次上探讨这个问题。您不可能由化约主义者reductionist的观念找到答案的。在基本粒子的层次，您找不到可以解答显微镜可见生命层次上所发生的事。这就是为什麼我说，物理学家所言，只适用於物质界，不适用於生命或心智。
嘉瓦仁波切：败坏也有两种。细层次与粗层次的无常必须区分清楚。当你谈到显微镜层次的败坏时，那是相当粗糙的，显然需要有次要的因。
瓦瑞拉：不过，谁说基本粒子更为基本？（笑声）这正是西方的迷思认为物质更基本。但是这种想法有何根據？为什麼我们认为基本粒子是基本的？我说它们不基本！它们是对於人类所建构的称为「物质」之物的一种描述，而我直接的经验才是基本的。
嘉瓦仁波切：那麼就让我们来谈显微镜的层次。譬如以人体为例，这身体可能持续存在五十、六十或七十年，但它是时刻在变化的。我并非指我们看得见的大变化，而是那时刻不停的变化。这种时刻的变化，它的因是什麼？
瓦瑞拉：我认为应该有两种因。一种是构成我们身体的部分，另一种是我对这些部分的知觉。这二者加在一起，即是时刻变化的因。
嘉瓦仁波切：现在的问题是：一个身体的出生即是其变化的因，或是後来另有使它变化的因？当生物学家注意到身体各部分微妙的无常时，这种微妙的无常是像分别说部所主张的生、住、异、灭，各需另一个因使它继续一样样发生、再发生吗？或就是产生它的同一力量导至它的毁灭？
瓦瑞拉：做为一个生物学家，我认为是第二种情形。
嘉瓦仁波切：很有趣！总算有了一种认定。物理学家说，没有比质子更小、不能再分的粒子吗？质子會产生聚合体，形成化合物吗？
瓦瑞拉：我愿以最大的恭敬心来说，这不是您真正要问的问题！（笑声）您似乎落入化约主义式的冲动中，想在最基本层次上寻求答案。
嘉瓦仁波切：我的问题是很广泛的，并不仅限於生物。那涉及所有依因、缘conditions之所生，并包括终将毁灭或分解的全部现象，这涵盖有机物与非有机物。譬如，我们来看佛陀全知的至高无上的心，那是已经直接证悟空性的。然而它仍是时刻变化的，没有真正的终点，它总是在那里，但却时刻不停地变化。科学家也知道物体是时刻变化的，并非在表面的、粗糙的层次，而是在更深的层次。因此粒子是有关系的。
瓦瑞拉：您能将「更深」换成「更小」吗？
嘉瓦仁波切：当然可以！那只是我的英文不够灵光的关系。
瓦瑞拉：不，不是的。必须将意思表达清楚，这是很重要的，因为在西方的语意上，如果您说「更深」，那表示更基本；如果说更小，则只是一个不同的观察。
海华：我们可以回到「时刻变化」这一观念上来吗？我想请问：从应成派的观点看，一种认知如何时刻发生变化，或如何从一种认知变化为另一种认知？
嘉瓦仁波切：并非只有应成派主张「觉知的时刻变化」这一观点，事实上，那是所有佛教学派的中心思想。四圣谛thefournobletruths中的每一谛都具有四种性质，而苦谛（suffering，第一圣谛）的第一种性质即是无常。
这里的要点是，当我们解释无常时，很像我们介绍空性时一样，必须脱出虚无论nihilism与永生论eternalism两种极端（注）。即使从连续的意义上来看，时刻的变化并不表示一种现象消失。我们应该说，一种现象时刻在变化，而仍然保持它的本质与特性。因为保有它本质的连续性，所以它仍然存在这使我们脱出虚无论。而它时刻在变化的事实，又使我们免陷於永生论的极端，或绝对永恒的信念。因为意识也有这种时刻变化的性质，因此，前一刻意识中的错误认知或谬见，可以改变为正确的认知。譬如一个本来非常阴险狡黠的人，後来可能变成较好的人。那仍是同一个人这是连续性但他的性情却时刻在发生变化。
时轮密续、近代宇宙学与神经学
嘉瓦仁波切：探讨佛学在哪些方面与宇宙学、神经学、心理学等等有相似之处，应是相当有趣而且重要的工作。
首先让我们考虑空间与时间的问题。时轮密续（注）中谈到，太空粒子是连接一个宇宙之毁灭与另一宇宙之生成的环链。在两个宇宙之间，它保留了所有的物质，因此它如同是所有物质的根本来源。在两个宇宙交替间的过渡状况，称为「虚空时期timeofspace」。但在那虚无的空间中很类似近代宇宙学所说（在大爆炸之前）存在著物质的能，这里称之为太空微粒。这种似根本能源的太空微粒，如何被激发而产生下一个宇宙呢？那是被众生的业力（注）做为一种助因所激发的。下一个宇宙产生的主因就是这些太空微粒，是由它们转化而成一个新宇宙。然而是什麼促使它发生的？那还需要一个助因，那助因包函了众生的业。
这业是依據将诞生於此未来宇宙中之众生的行为而决定的。因此，当众生集聚的业成熟时，即创造出一个新宇宙。太空微粒受到这业力的刺激，而产生纯能量的运动。由这运动升起热或火，进而产生水（你们说氢），然後又产生宇宙的固体物质。
在宇宙形成之後，我们有大型的物质，佛书中说这类物质共包函八种微粒八元的微粒结构。这与近代科学的粒子理论相较，固然相当粗浅，但确颇有相似之处。我感觉这与近代物理有关，而佛教徒对於近代物理在这方面的论点应该有所认识。
我们暂且放下在此宇宙中生命的起源，以及我们如何會具有这样的形体之类的问题，而先来谈一谈明点（drops，藏文thigle与较细心subtlerminds。就我们的现况看来，我们有身体、有心，我们希望瞭解身、心之间的关系，以及意识或认知的性质。因此我们才要讨论脉channels、能量与明点的问题（注）。我感觉脉、能量或气、明点，很可能与神经科学有特别的关联。一方面，我们并不假定真有像书中所述的这些中心、这些轮chakras。因为如果你想用世俗的研究方法去找它们，你不會找得到。但是我仍要指出这些中心点的位置：在两眼之间稍高的前额处、喉、心、肚脐、生殖器官附近。如果你真正将你的心念、你的觉知集中在这些点上，你會发现的确有种特殊的反应，表示那里可能有东西。这不仅是幻想而已。我觉得，既然经由静坐发现这其中确有某些真实，这一领域应该是可以与神经科学进行非常有趣的对话。
至於明点首先有一明点与自睡眠中醒过来有关，那是在两眼的上方，称为第三眼的明点；另外是与睡眠有关的明点，在喉间；关系深沉睡眠的明点，在心的位置；而在肚脐的明点，与狂喜、大快乐有关。我觉得这些明点很可能會与以後神经科学的新发现有关系。显而易见的是，这里所谈到的，必定与心理学有关。
梦的研究
瓦瑞拉：对於您所川訶的那些问题，西方科学界至少神经科学界，应该如何因应，您有何建议？您提到也许可以做一些实验？
嘉瓦仁波切：很重要！值得做实验研究的，是大脑在入梦状态dreamstate的活动。有些人由於前世的业或前世的训练，在这一生具有特异的经验，他们的梦身dreambody可以脱离自己的身体。在西藏，在上一辈的西藏人中间，曾有这类的事发生。我对这种事虽未特别留意，但是确实曾发生。能在这方面进行研究，是很有意义的。
瓦瑞拉：是的，我知道有人最近才做了这种实验，他们在一些人头上装了电极，而这些人會做很清晰的梦。一个人在实验室中进入睡眠状态，做了梦，在梦中，他醒来对自己说：「我正在做梦。」他在梦中变成观察者，同时他记得与实验人员的约定是，一旦发生这种情形，也就是当他成为梦中的观察者时，他要给一个让其他人可以看得出来的讯号。他们约定的讯号是，由他左右移动眼球，表示梦中的观察员知道自己在做梦。实验人员可以用电极记录下这种活动。有趣的是，当我们看这些记录时，对於一般脑部功能的测量，清楚自己在做梦，与普通做梦，竟然没有任何差别（注１０）在外在徵象上，没有任何差别。至少用那种方法，知道自己在作梦与否，无法在脑部活动的记录上显示出来。因此，我们需要更精良的机器，才能适当地做那种实验。
这些实验是首次尝试以约定的、可以测量与记录的讯号，自梦的世界传送到这个世界来。而至少在这种粗的层面上的确是粗略的测量，因为不过是用我们所称的脑电图electroencephaorgram证明它无法显现。
依莲娜．罗许：不过在身体的其他部位不是在大脑曾经量出过差别来。实验人员指示做梦的人在梦中性交，然後测量他们的生理反应。虽然接受实验的人说，梦中性交正如醒时一样，男性會射精，而生理的反应却与醒时大不相同。
嘉瓦仁波切：在梦中射精的研究可能很重要。以明光clearliglt（注１１）升起的观点看，只有一种情况下在死亡的一刻才是圆满地产生。不过，有其他四种情况，明光會以粗略的形式出现：打呵欠、打喷嚏、进入睡眠或昏
、性高潮的时刻。
海华：还有由禅定产生？
嘉瓦仁波切：是的，的确會由禅定产生，不过我现在是在讲普通的生活，日常生活。在日常生活中，粗略明光的出现极为短暂；而由静坐产生时，则较为稳定许多。当它只是个自然过程而非刻意的经验时，明光只是昙花一现而已。
瓦瑞拉：那麼您认为在这些时刻，像清楚自己在做梦或打呵欠或明光，是否应该看得出一个人的脑部或身体的活动有某些异状呢？
嘉瓦仁波切：在那四种情况中间，昏的效应很强，而最强的感受是在性高潮的时候。这是大乐的修习practiceof
bliss之所以包括在最高瑜伽密续中的原因之一。一般人对於无上瑜伽密续Anuttaraorgatantra（注１２）中，关於性以及其他的象喻存有诸多误解。性的象喻真正的理由，完全是因为在四种明光出现的状况当中，性高潮时最为强烈。因此这种象喻才用在静坐中，以延长明光出现的经验，或使之更清晰鲜明目的就在於此。在性高潮时，因为明光出现的经验较持久，因此你较有机會加以利用。昏时，以及那时与明光的关系，也是值得研究的方向。有一种训练方法说到，用压迫某些动脉的方式，可以感受到明光。
罗许：在史丹福大学，研究睡眠的人他们完全不知道这些，只是在做各种尝试发现，压右边的动脉，會使人做清晰的梦，也就是在入睡的时候用手压著右脸颊。
嘉瓦仁波切：这很有道理，因为与睡眠相关的明点，是在靠近心的咽喉中心，所以那样做很靠近。事实上，在做梦的时候，如果觉知或注意力集中在咽喉，會使梦境更清晰。反之，如果将觉知集中在心那里，则會使睡眠更深沉。所以我们都有自备的安眠药。（笑声）
瓦瑞拉：我还是不清楚您是否认为大脑在这些状况下应有所显示。
嘉瓦仁波切：我认为这个题目相当不易处理，因为如果你能够做一个成功的实验，应该會收获很大。但是所有这些技巧都与密续的修行有关，所以必须要经过灌顶initiations。没有经过灌顶不能做这些事情（注１３）。
罗许：不过，究竟为什麼要做这些实验？假设找出了大脑或其他身体上有什麼不同，意思是要证明给世人看，梦的修行的确不同凡响，因此使人相信图上画的那些小弯弯吗？还是要找出来在身心的关系上，您仍有所不知的东西？
嘉瓦仁波切：两者都有。即使做为一位佛教徒，对此也有很大的兴趣。
罗许：您还想找出什麼不是您原本已经知道的？
嘉瓦仁波切：西藏佛教徒中，有些修行者已经获得某些经验，如果科学实验可以加以证实，则可收强化之效。
注：
１.在佛道中，业是因果之不变法则。「因」遇到适当的情境则产コIu果」。因此一个人的际遇是他先前所种之因他的业之果报。此观念并不同於决定论，因为仍存在有各种可能性。瓦瑞拉博士提到青蛙的业是开玩笑的。
２.律藏是三藏经典的第一部分，处理有关僧伽之戒律。
３.突变性质是由於区域性之过程或媒介物之交互作用所产生。因为在区域性过程未聚合之前并不存在，故被认为是因彼等之交互作用而出现之新性质。
４.时轮金刚密续源自第十世纪，是最高，也最复杂之密续佛法。據说是由神秘王国香巴拉Shambhala之一位国王所撰写，宇宙学、计时法、天文学均在此密续中占重要地位，由它们构成静坐修行之基础。
５.根據量子力学，电子兼具粒子及波之特性。因此不能认定电子有任一种固定之性质。
６.佛教中的永生论主张现象有真实、永恒的本质，而虚无论则认为实相根本不存在。空性的观点被认为确实击破此二概念性之极端，超越了任何概念性之见地。
７.见本章注。
８.见本章注。
９.根據佛教密续，人具有一细身subtlebody，那主要包函气energyorwind，梵文prana、脉Channels，梵文nadi及明点drops，梵文bindu，藏文thigle。这三类要素汇合之点称轮Chakras，一般之计算称为六轮。此细身与心之较细层面有关。
１０.这两种情况，大脑均在所谓的ＲＥｍ（快速眼动），或反常paradoxical睡眠状态。清楚自己在做梦的睡眠者，以眼部动作的频率与方向传达讯号。可参考史蒂芬．拉贝吉StephenLaBerge著《LucidDreaming》NewYork:Ballantine,1986。
１１.明光是一重要课题，因为根據西藏佛教，经验到明光，就等於精神的启迪。
１２.西藏佛教中不同层次之密续修行，可称之为瑜伽密续。某些系统称其最高层次者为无上瑜伽密续。Anuttara系一梵文词，意谓「无有过之者」。
１３.佛教之密续，事先需要具德上师之训练及灌顶，方可开始任何有关气、脉、明点之修习。
