心在何处？为什么孙悟空 【意识】跳不出如来的手心【真心】？
楞严经 七处破妄十番显见
文珠法师 讲
一、前言
二、初次征心 第一次征问心在何处
三、七处破妄 破除七种“心在某处”的错误观点
１.破妄计心在身内 破除“心在身内”的错误观点
２.破转计心在身外 破除转认为“心在身外”的错误观点
3.破转计心潜根里 破除转认为“心在眼睛里面”的错误观点
４.破转计见内 破除转认为“闭眼见暗，名为见内”的错误观点
５.破转计随生 破除转认为“随所合处，心即随有”的错误观点
6.破转计中间 破除转认为“心在中间”的错误观点
７.破转计无著 破除转认为“一切无著，就叫做心”的错误观点
再次征心 再一次征问心在何处
四、十番显见 通过十次比喻等，来开示呈显我们的能看见东西的那个见的本质
１.直指见性是心非眼 直接指出我们真能看见东西的，其实是心而不是眼睛
2.约客尘显见性不动 拿“客尘”作比喻，说明“见性不动”
3.约观河显见性无迁 拿“观看河水”作比喻，说明“见性没有随着岁月变迁”
4.约垂手显见性无减 用“垂下的手臂”作比喻，说明“轮回之中，见性没有减少也没有失去”
5.约标指显见性无还 用“手指指月亮”作比喻，说明“见性没有归还的对象”
6.约周遍显见性非物 从“远近周遍”来分析，说明“见性不是物质”
7.约无是非是显见性唯真 于万象中，指不出那一种是见性，那一种不是见性。见性与诸物象，唯是一心
8.约外道世谛对简显见性非因缘非自然 见性不变而能随缘，所以不是自然；见性虽随缘而体不变，故能超越万象，不是因缘
9.约二妄合明显见性非见 若用无病的眼睛，看病眼人所见的圆影，知道能见所见都不正确，都是毛病
10.破和合与不和合显见性即如来藏性 因为见性不变随缘，故不能说非和合；见性随缘但体不变，也不能说是和合
楞严经是佛教三藏教典中的一部大乘经典，佛灭度后，弟子们结集成经，弘传于印度，竟因年久失传，唯独龙宫藏有此经。后来，有一位龙胜菩萨，到龙宫说法，发现此经，文义俱妙，细读之下，叹为希有，默诵于心；离开龙宫后，录呈国王，王视为国宝，藏于国库，不准流传他国。
据历史记载：中国隋朝天台宗智者大师，研究法华经，发明三止三观后，有一位梵僧对他说，其理论与楞严经颇相似，大师闻说，就希望有机会阅读此经，特别在天台山建筑一座拜经台，天天向西方礼拜，求此经早日传译中国，可惜直至圆寂，仍然无法得偿所愿。后来，有一位印度高僧，名般刺密帝三藏法师，欲来中国弘扬此经，不幸被边防官员查获，竟被拘禁，不许出境。般剌密帝被监禁期满，回复自由后，再用白绢写此经，藏于手臂肌肉中，待伤口痊愈，然后出国；当时是中国唐朝，神龙元年，航海到达广州。适逢房融宰相，被贬在广州做官，见梵僧带来法宝，即请于光孝寺住，剖臂取经，以便翻译；但从臂中取出的白绢，却血肉拟成一团，无法开卷。房融宰相苦思无策，竟夕失眠；其女儿建议，用人乳泡白绢，使之溶化，洗去血迹，然后开始翻译。可知此经传译中国，实不容易。我们今天有机会读诵研究此经，全拜古人难行而能行之所赐，想起古人为法忘躯的无畏精神，我们真应该好好的研究与弘传。
此经全题名是“大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经”，简称“楞严经”。此经说明众生的真心，无法不备；迷之即成十二类众生，觉之即证无上菩提。不但文字简洁、优美，内容丰富，且说理详尽；既概括科学逻辑的分析，论理学的辩论，人伦学的亲情，又依据哲学理论，说明宇宙原理，人生真相，展示世界、众生、业果相续的主要原因，以及教导众生，返妄归真，觉悟成佛的方法；不止是如来一代时教的精髓，亦是菩萨万行的要门，成佛的真因。可以说：楞严经是一部佛学大全，人生宝鉴；亦是菩提路上的明灯，修行过程中的照魔宝镜。古人说：“欲知佛境界，当读华严；欲知佛智慧，要读楞严。”又说：“欲想佛法兴，当讲楞严经；欲与外道斗，要诵楞严咒。”据史书记载：有一次，道教因妒忌附近佛寺的香火鼎盛，竟用邪术放火，欲想烧毁佛寺；住持击鼓集众，一心急诵楞严咒，结果，猛烈的火势，竟转移方向，反而烧毁道观。正如法华经观世音菩萨普门品中所说：“咒诅诸毒药，所欲害身者；念彼观音力，还着于本人。”所谓自作自受，正是因果定律必然的报应。
很多人都希望我回香港讲此经，但事实上很困难，因为此经，文字共有十卷之多，非短期内可以讲完，无论讲者与听众，都要有充份的时间，还要有恒心、有毅力、以及要有很好的助缘。何况此经文简义赅，诠理深奥微妙，显密兼说，性相都谈，不是最初接触佛教的人能够明白，必须要有相当的文学修养，与佛学基础始可理解。去年，戒性法师就说：要请我今年回来我讲此经，可知你们的佛学程度相当高，但现在既然限于时间，唯有在此经中，选择七处破妄，十番显见的两科，向各位作简单的介绍，希望你们听得懂，进而破除一切妄想执着，用清净的真心，进修佛道，以获得学佛的真实利益。▲
凡是读过楞严经的人，都知道本经的发起因缘，是阿难尊者，示现堕落淫室，备受摩登伽女的困扰，将毁戒体，心念如来大慈，能不救我？当时正在王宫接受波斯匿王供养的释尊，己经知道阿难被困淫室，斋毕即回祇园精舍，放光、化佛、说咒，并欶令文殊菩萨，将楞严神咒持往淫室，令恶咒消灭，回复阿难的理智，然后提奖阿难，与摩登伽女，归来佛所。
当阿难尊者，从淫室归来见佛，即悔恨一向多闻，不慕真修，而请求佛开示，得成菩提的最初方便。佛却先问阿难：当初发心，于佛法中，见何胜相，顿舍世间，深重恩爱？目的是要令阿难明白，真心与妄心不同；欲求佛果无上菩提，必须放弃妄想分别的识心，而用不生不灭的真心为本修因。
阿难答：因见如来三十二相，胜妙殊绝，心生爱乐，所以发心出家，愿舍生死；阿难果然是用妄想识心，分别佛的相好庄严，而生贪爱执着，怎可以进修佛道呢？因此，佛即教诫阿难：“一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故受轮转。”妄想，是指众生妄想分别的识心；常住真心，是指众生原有的本觉真心。因为迷途众生，根本就不知道自己，本来具足一棵灵明觉照的真心，一向习惯使用妄想识心，分别色声香味触等六尘境界。顺我者贪，逆我者嗔，爱则取，恶则舍，在充满贪嗔与取舍的生活中，不知不觉造了无边的罪业，招致无穷无尽的生死，枉受无量的苦恼。现在，阿难既然发心出家，愿舍生死，怎可以仍然用妄想识心？所以佛说：阿难呀，如果你真的希望，出离生死，就应该直心，回答我所提出的问题：究竟“当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见，谁为爱乐”？佛提出此问题之目的，无非欲令阿难，直悟此见佛相好的见性，是心非眼。可是阿难却说：“如是爱乐，用我心目，由目观见，如来胜相，心生爱乐。”显然是用妄想识心，正是生死根本。因此，佛告阿难：“使汝轮转，心目为咎。”心目本身，原无过咎，过在众生不知，目不能见，能见的是心非眼，爱乐亦非真心，只是妄想识心。众生一向由于识心分别执着，以致烦恼丛生，招来无边生死，今欲想出离生死，就要知道心目之间，何者是真，何者是妄，然后可以降伏尘劳烦恼，解脱生死。等如国家，盗贼为患，国王发兵讨除，一定要知道那个是贼？盗贼藏匿在那里？然后可以捉贼。所以佛征问阿难：“唯心与目，今何所在？”然后进而七处破妄，十番显见，希望阿难，悟知识心虚妄无体，其体就是真心；若能舍识用根，进修首楞严王大定，就可以出离生死，成就佛果菩提。▲
阿难示同迷情，一向认为攀缘的识心，是在身内，并引一切世间十种异生，同将识心，居在身内，以证明自己执心在身内是正确的。佛见阿难一直执迷不悟，非彻底破除他的妄想执着不可。但又恐阿难与法会大众，因识心被破而引起惶恐不安，是以在破妄显真之前，特别舒金色臂，摩阿难顶，先告诉阿难与法会大众：“有三摩提名大佛顶、首楞严王、具足万行、十方如来、一路超出妙庄严路。”以表示欲进修大定，非破除妄想识心执着，舍识用根不可；同时亦令知妄心虽破，非同断灭，仍有大定可修，有佛道可证。
三摩提译名正定。“大佛顶”，是正定所依的理体，“首楞严王”，是称性所修的妙行。以其称性起修，全修契性，性修不二，能出生无量三昧，为一切正定的总体，一行具足无量行，因名“具足万行”，亦名普贤行，又名般若行，或如来行。十方如来无不依此行门，超越一切因位，直趋佛果菩提。菩提是能庄严，涅槃是所庄严，涅槃是理，菩提是智，理智不二，唯是一心，故言：“妙”。路，是指别教所立的五十五位菩提路，今此大定，是圆顿法门，一超直入如来地，不立位次，无须经历五十五位菩提路，故言：“一门超出妙庄严路”并要阿难留心谛听。然后继续破妄显真。
佛认为如果识心，真的如阿难所说：是在身内，则当我们看见外界一切境象时，应该“先见身中”的五脏六腑，“后观外物”。等如阿难身在讲堂之内，“先见如来，次观大众，如是外望，方瞩林园”一样。若然心在身内，而不能见身内的心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，又怎能知外？今既知外，亦应见内，若不能见内，可知识心，非在身内；故佛以不能见内而破其“计心在身内”的执着。▲
阿难转计，心在身外；却说：“我闻如来，如是法音，俉知我心，实居身外。”譬如灯光，如果灯是放在室内，一定可以照见室内所有物象，然后从门窗之处，照见门外之物。现在众生的心，不能看见内的脏腑，可知心不是在身内，而是在色身之外，等如灯光，燃在室外，不能照室，这种说法，是同于佛所说的了义大教一样，是不会错的了？佛言：若心在身外，“则心所知，身不能觉，觉在身际，心不能知。”如诸比丘，一人食时，众不能饱。我今示你，兜罗绵手，汝眼见时，心分别否？阿难说：是呀！当我眼看见佛手时，心随即分别，知是佛的手。佛言：既然眼见，心即分别，证明身心相知，怎可以说：心在身外？所以佛又以“身心相知”而 破其执心在外。▲
阿难再次转计，心潜根里，如人站在门内，面向门外，是以不能见内，而能见外。并举例说明：如人戴眼镜，眼在眼镜之内，仍然能看见山河大地；喻心潜根里，故能随眼根见外物时，心即分别。此计若成，将救前二失。因为心潜眼根里，如人站在门内，背内向外，所以不能见内而能见外；以其身仍在屋中，可以说是在内，而在室中之人观之，亦可以说是在屋外。
但戴眼镜的人，向外观看时，是先见眼镜，后见外物；心若是潜在眼根里，当看外物时，应先见眼根，后见外物，故佛再以“当见山河，何不见眼？”而破其妄执心潜根里。若不见眼，则法喻不齐，心非潜根里，如琉璃合眼；若能见眼，眼则同于所见之境，失去能见的功能，不得成就彼根随见，随即分别的道理，又怎可以说：此了知心，潜在根里，如琉璃合呢？▲
阿难又思维：“开眼见明，名为见外，”那么，“闭眼见暗，名为见内。”此无异最初计执，心在身内，佛为破此执，先定“对与不对”二义，然后破之。佛的意思是：闭眼所见的暗境，若与眼对，则暗在眼前，云何成内？若言眼所见的暗境，无论是在眼前或在眼后，但见暗相即是见内；然则人居暗室中，所见暗相，皆应是人身中的焦腑了，但事实不然。若言此暗境，不与眼对，又如何成见？即使是说：闭眼所见的暗，是离对外之见，而是反观身中，由内对所成，故不应说暗室之暗，皆是人身内的焦腑。然则开眼见明之时，亦应反观，看见自己的面；今开眼见明之时，既不能反观，看见自己的面，则闭眼见暗时，亦应该不能反见，自己身内的脏腑。如果强言：开眼见明之时，亦可以反见自己的面，则此能知之心以及眼根，皆应在于虚空，怎可以说：闭眼见暗名为见内呢？再说：若然心眼都在虚空，自然已经不是属于汝阿难的心眼了。
佛又恐阿难言：不管心眼何在处，但能见我面的，就是我的心眼。佛说：今我如来，与法会大众，都能看见汝阿难的面，都应该是汝阿难的心眼了？何况汝在虚空的心眼，巳经有知，在地下的身体，就应该没有知觉。若在虚空的心眼，与在地下的身体，二皆有知，岂不变成两个知觉？汝阿难真的有两个知觉，那么，汝阿难一身，不是将来可以修成两佛？那是不可能的。因此，汝不应该说：闭眼见暗名为见内。▲
阿难三番转计，皆被佛破，不敢再妄自作主张，唯有引佛昔日言教：“由法生故，种种心生”为例，转计“随所合处，心即随有。”古人说：“心本无生因境有，前境无时心亦无，”众生由外境牵心，遂起分别；再由心取境，故有种种造作，例如心想创业，即进行筹备，申请注册，入货，顾员，开张等操作。义通四教，若心若法，皆因缘生，缘生诸法是无常，苦，空，无我的，是藏教义。若悟缘生诸法，当体即空，原无生灭，是通教义。如果说：无明不觉生三细（一、无明业相 二、能见相 三、境界相），是心生法生，境界为缘长六粗（一智相，谓于现识所现之境界不知是为自识所现之幻影，妄生智慧而分别诸法也。是俱生起之法执也。二相续相，谓依前智相之分别而于爱境生乐境，于不爱之境生苦受等，种种迷妄续起不断也。是分别起之法执也。三执取相，谓于前之苦乐等境，不了为虚妄不实，深生取着之念也。是俱生起之烦恼也。四计名字相，谓依前之转倒计量分别假名言说之相，而生种种烦恼也。是分别起之烦恼也。五起业相，谓妄分别假名依妄惑而起善恶诸业也。六业系苦相，谓系于善恶之业而感生死之苦果也。六粗中前四相为惑因，第五相为业缘，第六相为苦果。），是法生心生，故有十法界假名假相，无量差别，是别教义。若言心生法生，法本无生；法生心生，心亦无生，若心若法，皆清净本然，不可思议，是圆教义。阿难引佛昔日言教，以证明自己妄计，故言：“我今思惟，即思惟体，实我心性。”殊不知此思惟心，细则第七识，恒审思量，粗则第六识（意识），对境分别，都是虚妄无体，属于三界烦恼。阿难示同凡情，竟执此虚妄的识心，为自己的心性，而言随妄想识心，所合之处，心即随有；心缘于内，心即在内，心缘于外，心即在外，心缘于根，即潜根里，若心缘于身内，心即在身内，所以心不一定是在内，在外，在中间，但心有可能在内，在外，在中间，此番妄计成功，将救前四失。
佛为破此执，先定有体、无体、一体、多体，遍体、与不遍体等义，然后逐一而破之。若说：随根所合之处而有的识心，是本无实体的，怎可以与有实体的物合呢？若无体之心，能与有体的物合，无异是十九界（合眼、耳、鼻、舌、身、意之六根，色、声、香、味、触、法之六尘，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识之六识，名为十八界）与七 尘（色、声、香、味、触、法之六尘）合。若说：此识心是有自体的，所以能与物合，则汝阿难，试以手按摩自己的身体，看看此能知的心，是从体内出来，抑或是从体外而入？若是从体内出，仍然同于初次所执“心居身中”，何以不见内的脏腑？若是从外来，应先见面，如人从外入内，必先见门。今俱不见，可知妄心无体，既非内出，亦非外入，岂可以说：随眼根所缘之处，心即随有？
一般凡夫，皆以眼能见而非心，心只能知而不能见，故阿难言：“见是其眼，心知非眼。”佛以门不能见，能见的是在室中之人，以喻眼不能见，能见的是心非眼。佛又恐人难言：人是有情，门是无情，岂可为喻？故再引死人为例，若眼能见，则已死之人，尚有眼存，何不见物？或言：安知死人不能见物？佛言：若能见物，云何名死？既己名死，当然不能见物。
又此随境而有的识心，是一体呢？抑或是多体？如果说：人的四肢是同一个心体，则“以手挃（zhi4 捣，撞）一肢时，四肢应觉。”而今不然，但一处觉，触头头知，触手手知，挃有所在，故一体之义不能成立。 若说识心是多体的，则汝阿难将变成多人，应有众多阿难，而在众多阿难的心体中，那个心体是属于汝阿难所有？
若说心体只是一个，但能遍满全身，其义与前四肢共一心体同。若说心体，不能周遍全身，而仅局限于所按摩之处，则当头与足同时被按摩时，“头有所觉，足应无知。”但事实上头足同时被按摩时，同时都有知觉，可知心非不遍全体。由于心体，非在内出，非从外来，非一非多，非遍与不遍，就不应该说：随根所合之处，心即随有。▲
阿难又引佛昔日与文殊等法王子谈实相时，曾说：心不在内，亦不在外，而转计：“当在中间”。实相即诸法的本体。若言：诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭无相，无相即实相，是藏教义。若言：实相无相，无男女相，无长短方圆等相，而名实相，是通教义。若言：实相无相，无生死相，无涅槃相，无烦恼亦无菩提等相，超越空有二边，凝然不动名为实相，是别教义。若言：实相无相，无所不相，法法无非实相，是圆教义。本经明阴入处界，本如来藏性，藏性清净本然，周遍法界，无所不在，岂可说是在内、在外、在中间？阿难不解佛意，曾闻佛说：心不在内，不在外，故凭自己妄想思惟，若心在内，不应内无所见；若心在外，身心应不相知。今因内不见脏腑故，心不在内；身心是相知的，亦非在外，那么，应当是在中间了。但未说清楚：中指何处，故佛追问，此心是在身体之中？抑或是在外境一处之中？若是在身体的正中，则同前所执，心在身内，应先见内的脏腑；若在外境一处之中，究竟是有所表，抑或无所表？若无所表，则等于无；若有所表，则东看成西，南看成北，反之，西看成东，北看成南，无一定中间之相。此表示中间的物体，既然四方混乱不清，则在此中间的心，亦应杂乱不定。
阿难辩言：我所说中，非在身内之中，亦非在外境一处之中，而是如佛昔日所说：“眼色为缘，生于眼识；眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。”殊不知佛所说：“眼色为缘”，是指眼的胜义根，由色心二法所成，色指最初一念无明不觉时所引生的相分，心是以下十番所显的见性。见性无形，因尘而显；是色为眼缘，由 尘发知。色不自知，因见方知；是眼为色缘，因根有相，此眼色互为因缘，是第一重能所。其次是眼根对色尘时，不落分别，即是见性，若有分别，即是眼识，此眼识是从眼色为缘而生，故眼色为能生，眼识为所生，是第二重能所。义亦通四教，今略而不谈。
佛即破言：若汝阿难的心，是从根尘而生，则此根尘所生的心体，是兼有根尘二种，抑或不兼？若说此根尘所生的识心，是兼有根尘两种的，但根是有知，尘是无知，二者混合，能不杂乱？又尘之物，既非根的心有知，岂不是知与无知，相对两立？识生其中，应该一半有知，一半无知，而堕于二边，云何为中？如果说：此根尘所生的识心，不兼有根尘两种，则此识心，既非同于根的有知，亦不同于尘的无知，离却根尘，识心实无体性，汝阿难言：“识生其中”，此识心究竟是以何为体相呢？▲
最后，阿难又引佛在般若会上，与四大弟子，共转法轮时所说，以证明自己转计：“一切无著，名之为心”。昔日佛在般若会上，敕须菩提，为诸菩萨，说甚深般若，富楼那，舍利弗，目建连等三人，起座提问题，所以说：“四大弟子，共转法轮。”般若说诸法皆空，如空中花，水中月，本无实体，彻底虚妄，义亦通四教。若心无实体，内外境空，无住无著，是藏教义。若心无实体，当下即空，空故无住无著，是通教义。若心即藏性，超越空有，故无住无著，是别教义。若心即真如自性，清净本然，周遍法界，故无住无著，是圆教义。阿难未解般若真空妙理，心仍然有执着，不过，以为此分别的识心，既然不在内、外、中间，应该是“一切无著，名之为心”了，但屡次被佛推翻自己的见解，今次不敢肯定的说，而征问佛：“则我无著，名为心不？”
佛又按其情执，追问此心究竟是有，抑或是无？若此识心，离世间一切物象，本无所有，如龟之毛，兔之角，但有其名，而无实体，又何必说住与不住？若离一切物象，另有心在，就不可以名为无心。既有心当然有相，有相则必有所在，有所在即有所住，怎可以说：一切无著，名之为心？▲
因为阿难所执着妄想分别的识心，属于遍计执性，是生死的根，若不舍弃，即使是小乘圣果，亦难证得，何况佛道？所以佛一一破之，不在内，不在外，不在中间，乃至无著，七处俱非；使其妄想情尽，弃生死根本；然后十番辨见，显见性真实，示涅槃根本…..。阿难若能因此放弃妄想固执，舍识用根，进修大定，必然可以速证佛道。可是阿难犹未明识心虚妄无体，虽然七处被破，仍执为心，但恨未知其处所在，故再次述迷启请：“奢摩它路”。佛因而于面门放光现瑞，详细说明，生死与涅槃二种根本，指出诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，诸天魔王，及魔眷属的主要原因，皆由不知二种根本，错乱修习，犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。
生死根本，是指阿难以及一切众生，自从无始以来，背觉合尘，不知见相二分，虚妄不实，攀缘三界，诸幻化相，成分段生死的根本；三乘圣人，不了生死涅槃等如空华，皆是属于身心的幻影，别攀涅槃之缘，成变易生死的根本；菩萨不达万法唯心，舍空有二边，攀中道之缘，成为微细 变易生死的根本。佛初次征心，继而七处破妄，无非是破此攀缘之心，令阿难与众生，舍弃妄想识心，逆生死流，顺涅槃本。
涅槃根本，是指众生的如来藏性，藏性就是具有菩提觉智与涅槃真理，在生死不染，在烦恼不污的真如自性。此性不变而能随缘，因随染缘，而起见相二分，见分是心法，相分是色法，亦即宇宙万有诸法；自此众生但见能缘所缘诸法，分别取舍，胡作妄为，随业流转生死，而不见此识精元明的本体，致使真心不失而似失。若能悟此真心，依之而修，即可反妄归真，速证佛果菩提涅槃，所以真心，就是涅槃的根本。
佛说：如果你阿难欲想知道奢摩它路，愿出生死，现在我再来问你，随即屈指为拳，问阿难见否？阿难言：见！佛言：汝何所见？阿难言：我见如来，举臂屈指，为光明拳，耀我心目。佛又追问：你将谁见？阿难答：我与大众同将眼见。佛又问：汝目可见，以何为心，当我拳耀？阿难言：如来现今，征心所在，而我以此推穷寻逐，于能推者，我将为心。佛言：咄！此非汝心。
前面七番破妄，显示识心虚妄无体，现今佛再次征心，目的在显示见性圆明，才是涅槃根本。可是阿难仍然以推穷寻逐的意识为心，故被佛斥：“此非汝心”。阿难矍然，避座合掌，起立白佛：“此非我心，当名何等？”佛告阿难：“此是前尘虚妄相想，惑汝真性；由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。”佛的意思是说：一切众生，自从无始以来，迷真起妄，又认妄作真，随着妄想识心，作种种业，由业牵引，流转生死，致使元本常住的真心，非失似失。可是阿难仍然认为识心，作用广大，无论是学佛修行，抑或是谤法堕落，皆属于识心的功能，今佛斥为非心，岂不是“我乃无心，同于草木？”是以再求佛详细开示。
佛随即安慰阿难言：“如来常说，诸法所生，唯心所现，一切因果，世界微尘，因心成体。”世间依真心幻现的一切事物，都各有其体性，何况此为一切法所依的清净真心，怎么会反而无体？不过，汝阿难仍然执着，此妄想分别前尘的识心为心，当离开前尘时，此心即同于龟之毛，兔之角，没有体性，你又凭甚么来修证佛道呢？但亦不能只怪责你阿难，认妄为真，就是世间诸修行人，即使是已经进入九次第定，尚且还执着此妄想识心，以为真实，致使不能断尽见思烦恼，得证阿罗汉果。以三果圣人的境界，尚且不是真心，何况你阿难位居凡夫，一向但求多闻，未曾切实修行呢！所以你阿难虽得多闻，仍未得成圣果。
阿难闻佛详细开示，至今始知识心虚妄无体，但又不知甚么是真心，不禁悲从中来，悔恨自己身虽出家，心不入道，纵然多闻，若不修行，与不闻等，如人说食，终不能饱，因而再三求佛“哀悯穷露，发妙明心，开我道眼。”于是佛又从胸卍字，放光现瑞，允许为阿难“建大法幢，亦令十方一切众生，获妙微密性净明心，得清净眼。”遂有以下的十番辨见，亦名十番显见。▲
初番辨见，是直指见性是心非眼。佛以有手，始可以屈指为拳，若然无手，就不可能有拳，征问阿难：“以汝眼根，例我拳理，其义均否？”阿难认为有手有拳，无手无拳，比例有眼有见，无眼无见，最为恰当。但佛却言：“汝言相类，是义不然”。理由是无手的人，是绝对不可能有拳相出现，但无眼的人，仍然有见；因为无眼的人虽然不能见明，但仍能见暗。并命阿难试在街道上询问盲人，看见甚么？盲眼的人一定回答：在我眼前，只是看见一片黑暗。可知明与暗，同是被眼所见的前尘，能见明暗的见性，并不因所见的明暗而有亏损。
阿难言：盲眼的人，只能看见前面黑暗，怎可以说是见呢？佛问阿难：无眼人所见的黑暗，与有眼人处于暗室中，所见的黑暗，有何分别？阿难答：实在没有分别。佛言：明暗只是外境的不同，能看见明暗的见性，原无差别；不应该说，有眼的人，能够看见明相才是见，无眼的人所见暗相，不名为见。此即是说：见性不同于识心离尘无体，此离尘有体的见性，就是众生本具的真心；众生能够见明见暗，是凭借此真心的功能，不应该说是眼见。
盲眼人忽遇名医，回复视线，能看见种种色，如果说是属于眼见的话，则处在暗室中的人，忽得灯光，能看见种种色，就应该说是灯见。但灯能看见东西，就不名为灯了，再说：若是灯能看见东西，亦是灯在看物而已，又与汝阿难何关呢？据此，你们应该知道，灯的光明，只能显示种种色相，真能看见东西的，是眼非灯；同样道理，眼只能显示外面种种色相而已，真能看见东西的，其实是心非眼。此心，并非阿难七番所计执的妄心，而是阿难所期待，佛所许说：“妙微密性”的清净真心，依之而修，正是涅槃根本。▲
因为佛直指见性，是心非眼，阿难口虽无词以辩，但心仍未开悟，犹希望佛继续开示，因此“合掌清心”，等待佛慈悲的教诲。是以佛引用最初成道时，曾于鹿野苑中，为五比丘及诸四众宣说：“一切众生不成菩提，及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。”的道理，征问五比丘，当初因何开悟，得成圣果？侨陈如答：“因悟客尘二字成果”。譬喻行客，投宿旅亭，或宿或食，宿食事毕，即继续旅程，不能停留；若是旅亭的主人，则客来照客，客去不随；因悟不住名客，住名主人。又于微尘摇动之处，见有寂静不动的虚空；而知寂静名空，摇动名尘。客喻见惑，尘喻思惑，众生因见思烦恼，迷惑真性，随着妄想识心，攀缘外境，忽起忽灭，如行客的来去不停，亦如微尘的摇动不止；但根性不动，如主如空。于是佛屈指示相，在众中开合，征问阿难，是手有开合，抑或是见性有开合？以例动者如客、如尘，不动者如主、如空。阿难果然已经明白手有开合，见性不动。佛再飞光，令阿难左顾右盼，证明头因外境所牵而自摇动，非见性摇动。
最后佛说：一切众生，因为无始时来，迷真逐妄，认妄为真，内执四大五蕴组合的色身为实我，外执山河大地诸幻化相为实法（惑）；念念攀缘于动摇不住的尘境，以昏扰相为自已的心性，所以：“遗失真性，颠倒行事。”（业）；既然随着妄想识心，分别取舍，颠倒行事，作种种业，依业感果，自然轮回生死（苦）。如是惑业苦三，循环不息，众生的烦恼与生死，也就无穷无尽。自作自受，自取其咎。此皆是以妄作真，认物为已之过。▲
阿难闻佛开示，手有开合，见无舒卷，头自摇动，见性不动，已经明白，识心虚妄，如客如尘，见性常住不动，如主如空，不再执四大为身，执分别前尘影事的妄想为心，自此身心无碍，故得身心泰然，如失乳儿，忽如慈母，合掌礼佛，以谢法乳之恩。但仍未明身心之中，何者是妄？何者是真？内心非常渴望，密请佛进一步作明确的指出，现前身心之间，真妄虚实，何者是生灭法？何者是不生灭法？
当时在座听法的波斯匿王，即离座起立对佛说：我未见佛闻法之前，曾见有些外道，都说人死如灯灭，名为涅槃，现在我虽然遇佛闻法，但心中仍然有点怀疑，请佛慈悲开示，如何证明此如主如空，没有动摇的见性，就是不生不灭的真性呢？关于这问题，不止是我想知道，就是法会大众，未证圣果的有漏凡夫，都愿意乐闻！仁王经说：匿王与释尊，过去同在龙光佛处行菩萨道，当时释尊位在八住，匿王位在四住，可知匿王是内秘菩萨行，外现国王身，助佛教化的大菩萨。
佛即问波斯匿王：汝此四大组合的色身，究竟是如同金刚一般坚固不坏？抑或是无常变坏的呢？王答；我今此身，终从变坏。佛言：大王！汝现在不是仍然生存在世间吗？你怎么知道此身体终于会变坏？王言：世尊呀！我此无常变坏的身体，虽然未曾死亡，但现在已经念念迁变，新陈代谢，好像香火成灰，灰落火新，火又成灰，如是消磨不息，所以我“决知此身，当从灭尽。”
佛言：是的，大王！你现在已经老大了，面貌亦不像童年一样了，你有何感想呢？波斯匿王非常伤感的说：我童年时，肤色润泽，面貌可爱，渐渐长大，血气充沛，精神饱满，非常强壮；而今接近衰老，容颜憔悴，精力不继，发白面皱，将不久于人世啰！佛言：大王！你不是忽然间变成这个样子吧？王言：当然不是突然衰老，而是变化密移，渐渐由少年、而青年、而壮年，再由壮年而老年。其实，二十岁时，虽是少年，但容貌已经不同十岁，三十岁时虽说壮年，但容貌又衰老于二十岁时，乃至现在六十有二了，回顾五十岁时，体力仍然很强壮，显然六十岁，又衰老过五十岁。唉！寒暑迁流，何止十年一变，实则年年在变，何止年年在变，而且月月日日都在变，再详细观察，念念之间都在变，时时刻刻都在变，刹那刹那不停的变。佛告大王：你因为身体不断的变，知道你终会灭尽，但你又是否知道，在变灭的身体之中，有不变灭的个性呢？王合掌言：我实在不知道。佛言：让我现在告诉你，在不断变灭的身体中，就有不生灭性。
虽然，但仍须借助无常变坏的色身，以显内在不灭的见性；所以佛问大王：汝几岁时曾经见过恒河水呢？梵语恒河，又名殑伽河，译名福生河，或吉祥河。其沙细如粉，位在祇园精舍之前，佛说法往往喜欢举恒河沙以喻数目之多。当年印度风俗，人民大都敬奉天神；俗人生子，三四岁时，必须携同前往天神庙拜祭，求神保祐；匿王生于印度，当然亦不例外。所以答言：“我生三岁，慈毋携我，谒耆婆（长寿）天，经过此河，尔时即知，是恒河水。”佛言：大王！你的身体念念变异，渐渐衰老，但你三岁时见此恒河水的见性，与十三岁时见恒河水的见性，有何分别？王答：实无分别，直至现在六十多岁了，见恒河水的见性，亦与当年无异。显然能见恒河水的见性，未因年龄的增长而改变。佛进一步追问：大王！你现在伤感自己，己经发白面皱，你的面部一定皱过年青时代，但你观河的见性，有没有童年与老年的分别呢？王言；没有！佛言：对了，你因面皱，知其有变，因其有变，知有生灭；但你见恒河水的见性，并未曾因时而异，没有变皱，当然是没有生灭。佛的意思是说：大王！你应该明白，人由四大组合的身体，虽然有生灭，但人见闻觉知之性，即第八阿赖耶识，并不因色身的生灭而有生灭。因此，当人一期寿尽，舍生趣生之时，可以去后来先作主翁；它虽然不能把你今生所积蓄有形的财物带走，但却可以将你今生所作无形的善业或恶业带走，作为你来生果报体幸福与不幸福的主要因素。为甚么你要相信断见外道的话：“都说此身，死后全灭”？当时波斯匿王与在座大众，闻佛开示，得知见性常住不灭，可以舍生趣生，继续修行，终有一天圆成佛道，顿除心中积疑，所以非常欢喜踊跃，得未曾有！可是在阿难听来，却满怀疑惑，因此引起下面另一番的辨见。▲
阿难认为，既然在迁变不住的色身中，有不迁变的见性，即此不变的见性，就是众生的真心，显然真心未失，为甚么佛在前面，怪责我们“遗失真性”呢？因此，即从座赶，长跪白佛：“世尊！若此见闻，必不生灭；云何世尊名我等辈，遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。”当时，佛即垂金色臂，问阿难为正为倒？阿难言：世间人皆以此为倒，若果如来竖臂，上指于空，则世间人名之为正。佛告阿难，手生成就是这样，可以运用自在，根本就无所谓正倒，世间人认为手有正有倒，已经是迷了，若再执着一定要上指为正，下垂为倒，岂不是迷上加迷？
佛的手臂，譬喻众生的真心，佛垂手之倒，喻阿难的色身，佛竖手之正，喻佛所证的清净法身。佛垂手竖手，其臂不失；等如真心，众生在迷，生死轮回，不减不失，诸佛悟证清净法身，不增不得。不过，佛随悟净因缘，背尘合觉，熔妄纯真；众生随迷染因缘，背觉合尘，迷真逐妄；二者比较，如来之身名正遍知，阿难及诸众生的身，号性颠倒。并命阿难于现实身心之中，审慎谛观，何处名为颠倒？欲令阿难寻求“颠倒”之相了不可得，即可豁然大悟，得入如来正遍知海。奈何阿难等迷失真性已久，“不知身心，颠倒所在。”一时不知所措，唯有双目直视，瞻仰于佛，目不转瞬，期待佛再为开示。
于是佛兴慈悲，哀悯阿难及诸大众，引用昔日所说：“色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。”的言教，告诉阿难：“汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所现物。”色、指五根六尘等十一种有形象的物质（相分），心、指八种识心（见分），诸缘，指能生色法的亲因缘与增上缘，以及能生心法的亲因缘，增上缘，所缘缘，等无间缘。心所使，是指遍行五，别境五，善法十一，根本烦恼六，随烦恼二十，不定法四，总共五十一个附属的心理现象。诸所缘法，指二十四种不相应行，还有六个无为法，合成百法，此百法概括世出世间，一切有形无形诸法。佛意是说：我以前常常说及，世间与出世间，所有形而下学的物质界，以及形而上学的精神界，皆是“唯心所现”。此能现诸法的心，并不是汝阿与众生所惯用的妄想分别识心，而是能为一切法所依的本觉真心。此真心广大周遍，竖穷三世，横遍十方，等如无穷无尽的虚空，本身非物，但能包容万物，所谓：“无不从此法界流，无不还归此法界。”能够理解诸法，唯心所现，不住不着，不执我执法，即名正遍知；若然不知万法唯心，横起遍计，妄生取舍，就号性颠倒。是以正遍知，性颠倒，包括汝阿难内在的身心，以及外面的世界，皆是此真精妙心中，所幻现的物象。汝等错认此唯心所现的身心与世界，为实我实法，已经是妄想执着，认悟中迷了，若再执此迷情，以为是真心，岂非妄上加妄，迷上加迷？
接着，佛再说明，众生最初迷真起妄，是因为“晦昧为空，空晦暗中，结暗为色；色杂妄想，想相成身。聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。”晦昧，是无明业相，指众生最初一念不觉妄动，转本有智光为能见的能见相，而能见相欲有所见，致使性空变为顽空的境界相，所以晦昧为空，就是无明不觉生三细。
“空晦暗中”以下，是展示境界为缘长六粗的过程。由于顽空的境界相，与无明妄动的能见相对立，能所分别，是智相。分别不己，是相续相。结果于晦昧的顽空中，结暗境而成为四大的色法，是名“空晦暗中，结暗成色。”再由境牵心，因心取境，心境和合，成为有形相，有思想的众生，即是“色杂妄想”的执取相。色法原本无知，今反而有知，心法原本无形，今反而有形，便成“想相成身”的计名字相。同时因意识与意根，不断的攀缘前五识所落谢的影子，终日昏昏；而前五识又不停的攀缘于色声香味触等五尘，锲而不舍，终日扰扰，成为“聚缘内摇，趣外奔逸。”的起业相。既作业必然随业流转生死，是业繁苦相。众生由一念不觉，生三细，长六粗，皆因不了解见相二分，依他幻有，而生遍计执着，认物为已，以昏扰之相，作为自己的心性。一迷为心，决定执此妄心，在于色身之内；不知内的身心，外的山河大地，都是妙明真心中，所幻现的物象。
佛又引大海为例，以显示众生的颠倒相。大海，是众流的总汇，广大无涯；今言百千大海，是表示极其深广。用以譬喻众生的真心，广大周遍，竖穷三世，横遍十方，深广无有边际。但有人不知大海深广无涯而舍弃之，只执着大海中一浮呕如是渺小的面积，已经是迷惑无知了，若更执着此一浮呕如是渺小的面积，以为就是大海整体总面积的全貌，岂不是迷上加迷？众生正是这样，从真起妄，遗失真性，认悟中迷的见相二分，而起我法二执，已经是迷了，若再执此昏扰扰相以为心性，认妄作真，当然是迷上加迷。等如手原无倒正可分，却要执着手有倒正，已经是妄想迷情，若更认为下垂为倒，上指为正，同样是迷上加迷，因此佛说阿难等，是迷中倍人，非常可怜可悯。▲
阿难闻佛前番开示，已悟真心未失，但仍然执着攀缘的识心，能听法悟道，似有无限功能，不宜舍弃；至于佛所说的真心，虽然广大周遍，犹如百千大海，但仍然未敢认为是自己的本元心地。殊不知真能闻法悟道的，全是真心的功德；而诸佛说法，目的就是要令人因言悟道，藉教明心，拾回迷失已久的真心。若以缘心分别，怎能悟道？是以佛斥责阿难：汝等尚以缘心听法，致使我所说的法，亦变为汝所缘之境，既有能缘所缘，怎可以证入清净寂灭的法性？例如有人，以手指月示人，对方应该循着手指的方向，而看见天上的明月；若然执着所标的手指，以为就是月亮了，何止迷失真月的所在，亦不认识人的手指，何止不识人的手指，甚至连明暗都不分了，因为月体明亮，手指无光呀！
月如见性，指月的人如佛以言教说法，开示众生不生不灭的见性；众生应当因教观心，悟证见性不生不灭的理体。今阿难等以缘心听法，分别佛的言教，执教迷心；何止亡失见性，而且亦不明白佛的言教。等如有人观指，以为是月体一样，岂独亡失月轮，且亦不识其指。佛的言教，以名句文为体，没有觉照的功能，如指之暗；见性灵明不昧，有觉照之用，如月体之明。阿难以缘心听法，不依教观心，反而以分别言教的缘心为真心，何止是迷心迷教，抑亦不知觉与不觉，如人观指为月，指之与月，无所了别。
佛再引旅客与亭主为喻，说明见性无还之理。客喻妄心，亭主喻真心。客去不住，喻妄心缘境，念念生灭不停；亭主无所去，喻真心常住，寂照不二，物来照物，物去不随。佛言：如果妄想识心，真的是汝阿难的真心，就应该离尘有体，如亭主人，无有去来。为甚么现在此分别我说法声音的识心，离开我说法的声尘，就没有分别的体性呢？不止是分别我说法声音的识心，离 尘无体，还于声尘；即使是分别我佛相好庄严的分别心，亦是因佛相好而有，若然离开佛相，亦无分别的体性，而还于相。甚至因香、因味、因触，因法而有的分别心，若然离开香味触法等 尘境，一样没有分别性存在，而还于香味触法等前尘。
此离尘无体的分别识心，既非是根所缘的色尘，亦不是三乘圣人所证的空性，外道认为此“非色非空”的识心，是能生万物的神我。阿难执分别佛音声而有的识心为自我，是粗中之粗，外道执分别非色非空而有的识心，是细中细；若粗若细，同是颠倒妄想执着，离尘无体，各有所还，是客非主，怎可以执此客尘的妄心，认作主人的真心？
阿难又请佛宣说：“妙明元心，云何无还？”佛言：姑且就汝阿难见我相好的见性而言：虽非妙精明心，仍然有能所对待，是迷后所起的见分，犹如天上的第二月，因人捏目而见，并非水中月影，终不可得；但能仰观，放手不捏，便见真月。譬喻见分的见性，是依真心而幻现，但不执着，当体即真，此即带妄显真。
佛继续详细说明，见性所见的明暗通塞色空等前尘，皆因外境而有，是以各有所还。例如：明因日间，天朗气清而有，日尽夜来，明灭暗生，明亦随日消失，所以明还于日；暗因夜里大地无光而生，夜尽天亮，暗相亦随夜而灭，是以暗还于夜。其余通塞色空亦然，唯独此能见明暗通塞色空的见性，不因境有，是以无还。如果说见性是因明有，暗生明灭之时，见性己还于明，就不可能再看见暗；今仍能见暗，可知见性非还于明。反之，见性若因暗有，则明时无暗，见性应还于暗，不能见明；今仍见明，可知见性非还于暗。其余通塞色空亦复如是。可以还的明暗通塞等前尘，当然不是汝阿难的真心，此能见明暗通塞而无还的见性，不是汝阿难的真心又是甚么呢？可惜汝阿难以及一切众生，迷惑无知，致使丧失本妙明净的真心，作种种业，随业流转，枉受生死，在佛看来，实在可怜可悯。▲
阿难虽然已知见性无还，但又问佛，云何得知，此无还的见性，就是我的真性？故佛再借所见外境远近诸物，以显见性非物。外界诸物千差万别，能见诸物的见性，原无差别，即此无差别的见性，就是汝阿难的真心。汝阿难若是固执见性是物，则汝阿难亦应该可以看见我佛的见性。如果说：汝我同见日月宫时，就是看见我的见性了，那么，当我不见外物之时，汝为甚么又不能看见我的见性呢？既不能看见我不见物时的见性，可知见性非物，即此非物而又周遍的见性，就是汝阿难的真心。还有，若果见性是物，物亦当是见，则汝阿难见物之时，物亦当见汝，然则无情之物，与有情的见性，混杂不分，果然如此，物我混乱，则有情世间，与器世间，又如何安立？但事实上，当汝阿难看见外物之时，此见性既非是物，亦不是我佛的见性，不就是汝的真心吗？为甚么自己怀疑自己的真心，反而执取我的言教，以求真实，岂非颠倒？
阿难不知，见大见小，皆因所见的前尘而殊，并非见性的本身有大小差别。遂又计执，见阎浮提时，见性周遍，退归精舍，唯见一室，究竟是见性缩大为小？抑或是被墙宇夹令断绝？佛告阿难：世间事物，虽有大小内外种种差别，但皆属所见的前尘，并非见性本身有大小差别。等如虚空本无方圆，若然在空间，放一圆形的东西，则此东西之中间，就有圆形的空间出现，如果再放一个方形的盒子，则此方形盒子的中间，就有方形的空间出现，所以方圆之相在于器，非在于空；若想取消圆空，或方空，但除其器，不应该说，更要除去虚空的相。见性亦然，本无内外大小差异，见大见小，是在于境非在于见。因见性不变而随缘，故能见大见小；虽随缘而不变，故见性本身非有大有小。众生不知，不变随缘，随缘不变之理，内执身心为实有，外执诸物为我所有，故于外界事物之中，见内见外，观大观小，分别取舍，为物所转；若能觉悟诸法唯心所现，如空中花，水中月，幻妄不真，无所取舍，内不为自我身心所束缚，外不为前尘物象所转，便能转物，同于如来，身心圆明，而能一多无碍，大小相容，广狭自在。
以上一至六番辨见，总显依他起性的能见分——见性，不动不迁，常住周遍，不因境有，离尘有体；不同于遍计执性的妄想识心，是带妄显真；以下四番辨见，显见性就是纯真无妄，绝对待，离能所的真心，是即妄即真。▲
阿难闻佛多番开示，见性不动，见性不迁，见性无还，见性周遍，就是真心；于是幻想有一属于真心的见性，现在眼前，与自己现前的身心分隔为二。于是又分别，此见性既然就是我的真心，我今对佛问答的身心，又是甚么？事实上，我对佛问答的身心，却有实际分别的作用，而此现在我前的见性，却没有分别的功能。既不可能分别我的身心，又怎能分别外界的事物？还有，若此见性，实在是我的真心，则我现前能分别的身心，应该被真心之所见，何以现在见性不能见我的身心，而我的身心反而能见此真心的见性呢？
此正是迷物为已，将已作物，认为四大缘影的身心是能见，自己本有的真心不能见，殊不知现前身心之所以能见万物，全是见性的功能。阿难竟然执迷不悟，而对佛言：“见性实我，而身非我。”意思是说：如果见性实在是我的真心，则我现前能分别的身心，应该非属于我，而变成身外之物了！而今见性不能见我的身心，我的身心反能看见真心的见性，何异如来先所责言：“物能见我”？此中道理，实在难明，请佛慈悲，再开导我等未开悟的人。
因此，佛告阿难：如果真的如你所说：见性是在你的眼前，你真的能够看见的话，见性便同于外界的物质，是存放在一个固定的地方；那么，你应该在外界所有的事物中，可以指示出来，此是见性，此非见性。现在我与你阿难，同坐在只陀林中，遍观近处的树林殿堂，高至日月宫殿，远至精舍对面的恒河，你阿难试于我的狮子座前，举手指示，阴者是树林，明亮的是日光，阻塞的是石壁，通达的是虚空，如是乃至，一切草木，凡有形相的，都可以指出示人；如果汝身心之前，确实有一见性被你身心所见，你就应该指出那一种是你的见性。假如说：虚空是你的见性，则虚空已经变成见性了，甚么是虚空呢？若果物是你的见性，物已经变成见性了，将何以为物呢？你今既然于万象之中，不能指出何者是你的见性，可知你说：见性是在你身心之前，只是你的妄想情执而已，事实不然。
佛又恐阿难转计说，见性确实是在眼前，不过是藏于万象之中，不容易发觉而已。所以命阿难可于万物中，微细分析、解剖现象，看看是否可以找出见性来，犹如指示其他事物一样清楚分明，无有疑惑！结果，阿难言：“举手所指，縰目所观，指皆是物，无是见者。”佛即印证：“如是！如是！”之后，再命阿难，于诸物象中，指出何种不是见性。结果阿难于万象中，又“微细发明，无非见者。”佛又印证：“如是！如是！”因为见性随缘不变，故指不出何者是见；见性不变随缘，故指不出何者非见，可知见性无是无非，正是绝对待的真心。
可是法会大众，未证无学圣位的人，不知无是无非，正是清净实相。即使阿难自己虽然说：找不出无是见者，亦找不出无非见者，不过是为情势所逼，不得不这样说而已，并非悟得或亲证此理。是以：“茫然不知，是义始终，一时惶悚，失其所守。”佛见其惊怖至此，实可怜悯！所以安慰阿难与诸大众言：“无上法王，是真实语，如所如说，不诳不妄，”不同于外道矫乱的论说，汝等应当谛实思维，自然可以悟明因心，圆证佛果；不要辜负自己一再请求佛开示，以及仰慕于佛的情怀。
当时，文殊师利菩萨，即起座礼佛，说明法会大众，是因为不知见性与色空之间，无是见与无非见的道理，所以惊怖不安，并不是因为善根浅薄，不信佛语，而怀疑佛所说：同于外道矫论。希望如来大慈大悲，再详细说明，外界的万物，与内在的见精，二者之间，无“是见”与无“非见”的道理。
因文殊菩萨，代表大众启请，故佛对文殊菩萨说：“十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，本无所有。”“见”是指三细中的能见相，“见缘”是指三细中的境界相；“想”指众生的六种识心，“相”指众生的六根身相。见与见缘，是依他起性；想相是遍计执性。因为诸佛圆证，诸大菩萨分证首楞严王大定，了达遍计本空，依他幻有，犹如空中的花朵，水中的月影，本无实体，徒有假相而已。所以在诸佛与大菩萨的眼中看来，众生的见相二分，以及所执着的身心世界，本无实体，其体即是诸佛所证的菩提妙净明体，离言绝相，怎会于其中间，有是或非是呢？
佛又引文殊菩萨为例，文殊菩萨唯一无二，故无是、无非是；以例诸佛所证的菩提妙净明体，唯是一心，更无二法，故亦无是、无非是。佛问文殊菩萨：如汝文殊，除真文殊外，是否另外更有一个文殊，名为是文殊？然则便成为两个文殊，不然便是唯一无二，更不应该说：全无文殊。文殊菩萨体会佛的意思，答言：如是世尊，我真是文殊，真文殊外，更无另外一个文殊，名是文殊。为甚么呢？若真文殊外，更有一个是文殊者，便成为两个文殊了，但我今日并非全无文殊，不过于真文殊的实体中，不说是文殊，及非文殊而已。文殊喻妙净明体；唯一文殊，更无文殊，喻唯一真心，更无别法。然我今日，非无文殊，喻妙净明体，虽然无是无非，但能随缘不变，不变随缘，其用不可思议，不是断灭。
佛就此比例，说明见性与诸物象，亦是一样，唯是一心，同是诸佛所证的无上菩提净圆真心，不过众生迷此真心，转妙明为无明，转真觉为不觉，遂妄现色空的相分，及能见的见分；正当妄现见相二分之时，此妙净明体，实无见相二分可得。犹如人发梦，被大水所溺，或为大火所烧，不待醒后，不见水火，就是正在梦中，被溺或被烧时，虽然恐怖万分，其实何曾真有水火出现？又如人用麻造绳，麻虽然变成一条条的绳子，但绳子的本身，原本就是麻。若执着绳子的形象，而忘记麻的本质，已经是迷了，若更执着绳的影子以为是蛇，岂非迷上加迷？麻喻妙净明体，绳喻见相二分，不知见相二分，是依妙净明体而幻有，已经是迷真起妄了；若再执着因见相二分而起的分别妄想识心为真心，岂不是认妄作真，迷上加迷？
佛再举天上的明月为喻，天上唯有一个月亮，但有人用手捏自己的眼睛，因此在真月的旁边，见有第二个月；此第二个月，只是真月的影子而已，天上根本就没有出现第二个月，怎可以说：这个是真月，那个是假月？同样道理，见相二分只是真心的影子而已，若能明白，即妄即真，真妄唯是一心，就不应该说：真心之外另有见相二分。
前言：“妄为色空”，是说从真起妄；今言：“但一月真”，是显妄本属真。阿难与诸众生，由无始时来，皆因不知依他幻有，种种发明，执我执法，分别人我是非，就是妄想，就不能超越是非圈套，堕落生死漩涡中，长期作业流转，致使真心不失而成失。但事实上，见与见缘，并所想相，元本就是妙觉明性，是以阿难于万象中，指不出那一种是见性，那一种不是见性，若能因此觉悟，妄想就是真心，则真心非得而成得。▲
甚么是因缘？甚么是自然？因缘，是世间诸法生起的主要原因，自从佛觉悟宇宙人生的原理后，就告诉我们，世间所有一切事物的真相，无不是从因缘生，所谓：“诸法从缘生，诸法从缘灭，我佛大沙门，常作如是说。”用以破除外道所执，神我的自然。因为外道修习非想非非想定，限于智力，未能突破烦恼，进入灭受想定，引发无漏智慧，遂执此境界，立为神我，认为此神我是自然的，而且广大周遍，不生不灭，是宇宙万物的生因。
阿难始终用攀缘心听佛说法，因闻佛前面多番开示，见性不动，见性周遍，见性常住，性非生灭，遂疑佛所说的见性，同于外道所执神我的自然。同时想起佛昔日曾在楞伽山，对大慧菩萨说：“彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。”于是又怀疑佛语，前后矛盾。为了解除心中的疑惑，再求佛详细开示，希望获得真心，免堕邪道。
佛对阿难言：我在前面，多番运用权巧方便，引喻举例，种种开示，无非是想说明真妄二种根本，令汝等舍妄归真，得成佛道；可是你犹末悟，反而怀疑我前后所说矛盾，或同于外道所说的自然。如果真的如你阿难所说：见性是自然的，就应该于明暗空塞等前尘中，指出见性的自然体性。如果说：所见的明相，是见性的自然体，就应该明时有见，暗时无见，当明灭暗生时，怎能见暗？今既见暗，可知见性不是以明相为自然体。若果以空为见性的自然体，就应该有空有见，无空无见；塞时无空，不应有见。今既能见塞，可知见性亦不是以空为自然体。其余以暗以塞为见性的自然体，道理亦是一样。见性既能见明，又能见暗，既见空，又见塞，可知明暗空塞等尘境，都不是见性的自然体。
佛破妄执自然，阿难又转计因缘。但见性的本体，既然即是诸佛所证的本觉妙明真心，岂是因缘生法？所以佛又破见性，非因明、因暗、因空、因塞而生，亦非以明暗空塞为助缘而有。见性若因明有，明为见性的生因，则暗时无明，见性亦应随明相而灭，又怎能再见暗？今既能见暗，当知见性非因明有。因暗、因空、因塞亦复如是。
再说：见性若缘于空而有，以空为见性生起的助缘，则塞时无空，见性亦应随空灭，不能见塞；反之，“缘明缘暗，同于空塞”一样。今既能见明，见暗，见空，见塞，可知见性亦非以明暗空塞为助缘而有，正显见性离缘。见性不变而能随缘，所以万有繁兴，不同外道所执的自然；若说见性体即自然，则失其随缘的作用。见性虽随缘而体不变，故能超越万象，不同佛昔日权教所说的因缘；若说因缘，必失其不变的本体。因此，佛的结论是：“当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是，离一切相，即一切法。”
精觉妙明，是指依他起的见性，亦即是众生本具的如来藏性；此性纯真无妄名精，对境明了名觉，虽无相而能照见一切相名妙明。此精觉妙明的真心，非因明暗空塞或缘明暗空塞而生，但此真心有随缘的作用，亦非外道所执的自然，故言：“非因非缘，亦非自然。”是破除凡夫与外道的迷情；即下文所说：“此根初解，先得人空。”就可以证得小乘极果。
“非不自然”，在非不自然之前，应加一句“非不因缘”，是以非遣非，不但因缘自然非，即非因缘、非自然亦非，此即下文所说：“空性圆明，成法解脱。”是破除二乘圣人的法执。
“无非不非”，是以无字双遣非与不非，不但非因缘、非自然要非，即非不因缘、非不自然亦皆非。即下文所说：“法解脱已，俱空不生。”破权乘菩萨的微细法执。
“无是非是”，是指有，非是指空，权乘菩萨，认为必须离空有二边，然后可以证入中道；今以无字遣之，说明无二边可舍，唯一中道。
六道众生，执着因缘、自然；二乘圣人，执着非因缘、非自然；权乘菩萨，执着非不因缘、非不自然；皆是病。无不非，方是药。无是非是，等如病去药除，没有病了，还要药做甚么？
“离一切相”，不但因缘、自然要离，非因缘、非自然亦要离，非不因缘、非不自然也要离，是要离，非是亦要离，至此执尽情忘，法法皆真，所谓：“一色一香，无非中道。”故言：即一切法。此即金刚经所说；“离一切相，即名诸佛。”离一切相，是显空如来藏；即一切法，是显不空如来藏；离即同时，离即不二，是显空不空如来藏。离一切相，可以成就妙奢摩他空观；即一切法，可以成就妙三摩钵提假观；离即不二，可以成就妙禅那中观。三观成，三惑断，即可契证三菩提，圆成佛道。此正是本经的宗旨，亦是佛说本经之目的。 ▲
二妄指下文所说：别业妄见，与同分妄见；佛引用众生的二种妄见，说明此绝对待的见性，非见闻觉知的见精。
前文对境显心，所显依他起性的见分，已非因缘、非自然，何况是绝对待的真心？可是阿难仍然执迷不悟，又引佛昔日所说的权教问佛：如果妙觉明性的真心，一定是非因非缘，何以昔日佛常对比丘宣说见性，具四种缘呢？殊不知佛昔日所说的见性，是指眼识，要“因空、因明、因心、因眼，”等四缘而生；今日所说的见性，是指眼根，所以佛答：“阿难，我说世间诸因缘相，非第一义。”
昔日阿难等但求解脱生死，故佛为说：世间一切皆因缘生，缘生无性，当体即空；令其证入诸法空性。今因阿难回小向大，请佛开示成佛法门，故佛为其说第一义谛理，令其先悟后修。无奈阿难不察，引昔难今，佛不得不重显见性离缘，此离缘的见性，非见闻觉知的见精，而是绝对待、无能所的真见。
佛问阿难，诸世间人，如何名见？如何名不见？阿难答：世人凭借日月灯光，能看见外界种种色象，名之为见；若然缺乏此三种光，在黑暗中，不能看见外物，名为不见。佛则认为，明之与暗，只是见性所对的境界，外境的明暗，自相陵夺，有明无暗，有暗无明，如客如尘，有生灭去来；见性常住不动，如主如空，明暗俱见。不应该说：见明名之为见，见暗名为不见。当知，见性是能见的心，非所见的境；见明时，见性不是外境的明，见暗时，见性不是外境的暗，见空时见性不是外境的空，见塞时，见性亦不是外境的塞，这四种道理是一定的，谁也不能否认，所以说：四义成就，此简心不是境，境不是心。又外境有明暗空塞等四义，但见性非外境的明暗空塞四义所成就，正显示见性非因缘，以答阿难所问：“世尊云何，常与比丘，宣说见性，具四种缘”之问。
佛再告阿难，汝应该更进一步了解，此离缘的见性，是绝对待，无能所的真见，亦即是众生的本觉真心；并非前面所说：是心非眼，不动摇、不变迁、不增减，常住周遍的见精。因为见精，只是真心中一念妄动，根境相对的能见相而已，若能于此见分，反观自心，令根与尘脱，则当观行力强，伏妄归真，就可以亲自契证绝对待的真心。当此真心见于一念妄动能见明暗空塞的见精时，此真见就不是能所对待的见精（妄见），此真见已离自体中一念妄动的妄见（能见分），此能见分的见精，不能及于超能所，绝对待的真见。又此真见既然已经超越能见所见，岂有见之名字，故连见之名字亦不能及。所以说：“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。”海仁老法师，认为此四句可以用四义解释：
一、以从真起妄，妄不是真释：即是从真“见”起于能见明暗之见分的妄“见之时”，此能见明暗的妄“见非是”真“见”，妄“见犹离”于真“见”，故妄“见不能及”于真见。
二、以妄知妄见，妄不是真释：即以能见明暗的“见”分，见于所“见”相分妄境“之时”，能见所见，皆是妄“见非是”真“见”，妄“见犹离”于真“见”，妄“见不能及”于真见。
三、以真鉴妄，真不堕妄释：是以真“见”见于妄“见之时”，真“见非是”妄“见”，真“见犹离”于能见明暗的妄“见”，妄“见不能及”于真见。
四、以返妄归真，真不是妄释：即是当妄“见”归于真“见之时”，真“见不是”妄“见”，真“见犹离”于妄“见”，妄“见”终“不能及”于真见。
本经正意是在第三种，以真鉴妄，真不堕妄。如果能知凡有能见所见，皆属虚妄，如翳眼见空华，如是信解，不起我法二执，是在名字位中，以真鉴妄，真不堕妄。从解起行，虽属初心修习，但能了达一切唯心，于能修所修，不生执着，伏粗惑，位在观行，以真鉴妄，真不堕妄。再从观行入相似，分证，直至如前文所言：“十方如来，及大菩萨，于其自住，三摩地中，见与见缘，并所想相，皆如空华，本无所有。”是究竟以真鉴妄，真不堕妄。
佛的意思是说：此能见明暗空塞的见精，尚且不是因缘自然，何况此纯真无妄的真见，怎可以说是因缘自然，或和合与非和合呢？但汝阿难以及其他声闻人，不发大心，不多闻佛法，狭劣无识，无菩萨度生的弘愿，无菩萨平等的大慧，不能理解真心清净实相的境界；现在我为汝等开示第一义理，就要从闻思修，对于趣往佛果菩提的五十五位真菩提路，应该精勤进取，不得疲惓懈怠。古人根据此，判此经属于方等时。
以上佛说见性离缘，甚至显见性纯真无妄，都是佛菩萨的境界，在我们凡夫与小乘圣人听来，实在无法明白，因此阿难对佛说：世尊呀！您前面为我等宣说非因缘非自然，又未说明和合与不和合的道理，我等尚未能够开悟，而今更说：见见非见这么高深的理论，怎不教我们增加怀疑与迷惑呢！请佛大慈大悲，再次开示关于本觉明净的真心，布施我等般若智慧的眼目，以拔除我等沉迷不悟的苦恼。说到这里，不禁悲哀垂泪，起座礼佛，愿意承受佛的圣旨。
佛为了怜悯阿难，及诸大众，所以在开示诸三摩地妙修行路之前，再次教诫阿难，虽然多闻强记，但不肯从闻思修，致使对于空假中三观，不能明了，现在应该留心谛听，然后引用众生的别业妄见，与同分妄见，说明“见见之时，见非是见”的道理。
别业妄见，是个人或小数人，由个别不同的业力，所招致的依正二报，彼此不同，所见互异。例如：人见水是可以饮用的饮料，鱼见水是可以居住的地方，天人见水是琉璃宝地，饿鬼见水却变成脓血等。
同分妄见，是众人共同看见，内在的身心，外在的山河大地，包括精神与物质世界。在圣人言：二乘共见真谛理，菩萨共见有众生可度，有烦恼可断，有中道可证，都是同分妄见；但证理各有浅深不同，名别业妄见。是以此二种妄见，通于九法界众生。
现在，佛于别业妄见中：以一个眼睛有毛病的人，夜见灯光，别有五色重叠的圆影，而问阿难，此眼睛有毛病的人，所见的五色圆影，究竟是灯光所有？抑或是眼睛的见性所有？如果说五色圆影是灯光所有，为甚么眼睛没有毛病的人，看不见呢？如果说此圆影是眼睛有毛病的人，见性所形成之色，则其见性己经变成圆影了，应该不能再看见东西，那么眼有毛病的人，所看见的圆影又是甚么呢？
佛的意思是说，圆影非灯有、非见有，原本就是虚妄，没有实体。用以譬喻迷位众生，在生死长夜中，所见的身心世界，皆因无明不觉的毛病，于真心中幻现三土五阴的影子；三土五阴，既非诸佛所证的如理有，亦非是诸佛能证理的如智所成。如果说：三土五阴是如理有，则无烦恼的诸佛菩萨应该同见，何以诸佛菩萨，于其自住的正定中，不见有三土五阴可得？若果三土五阴是如智所成，如智已经变成三土五阴了，谁来能见此三土五阴？三土圣凡所见的三土五阴，又当名何等？今三土圣凡既然仍能看见五阴，可知如智末失。亦不应该说：如智中具有此三土五阴，若果如智具此三土五阴，诸佛菩萨应该同见，今佛菩萨不见有三土五阴可得，可知三土五阴，非如智有，此是破双即。
又五色圆影，若是离灯别有，则其他几案棹椅等东西，亦应该有圆影出现，今事实不然。若说圆影离病眼而有，则此圆影，应非病眼人所见，但事实上，正因为病眼始见圆影？譬喻三土五阴，非离如理有，亦非离如智有。若离如理有，便成心外有法，实则一切唯心，心外更无别法可得，不应该说离如理有三土五阴；若说三土五阴，是离如智无明不觉的毛病——能见分而别有，则应非能见分所见；今众生所以见有身心世界，皆因有能见分，若离能见分的妄见，则无身心器界可得，然则身心世界，岂是离能见分而别有？此破双离。
正因为三土五阴，非即是如理、如智有，亦非离如理、如智有的缘故，汝阿难等应该提高观智，理解此光明之色，实在于灯；但因眼病，始见圆影。病眼人因见灯光而有圆影，所以此圆影非离灯而是见有；但由于病眼才见，所以圆影又非离见而是灯有；可知能见的眼，与所见的圆影，都是毛病。若用无病的眼睛，看病眼人所见的圆影，知道能见所见都不正确，都是毛病；则不应该说：此圆影是灯有，是见有，或说非灯有，非见有。
譬喻诸佛所证的如如理，本具真善妙色，因众生一念不觉妄动，迷真起妄，转本有智光，为能见的见分，因有能见的见分，遂有所见的相分，见相对立，于是形成内的根身，外的世界，三土五阴，人我是非，一切烦恼，由是而生。众生因迷如理而有三土五阴，所以三土五阴，非离如理而是如智有；但由如智无明不觉的毛病，始见有三土五阴，所以三土五阴，又不是离如智而是如理有。若果能够知道三土五阴，皆因如智能见分的毛病，此即是“见眚非病”，亦即是真见见于妄见（能见分）之时，真见非是妄见。不应该说：此三土五阴，是如理有，或是如智有；于其中间，又说非如理有，非如智有。
佛又引用第二月为例，因眼睛被捏，于真月亮的旁边，幻见有第二个月亮，其实，是没有第二个月亮的实体。有智慧的人，就会明白，此第二月的出现，是因捏目而有，不捏则无。不应该说此第二月，是真月的原形，或非是真月的原形；更不该说：此第二月是离见有，或是非离见有。此病眼人所见的五色圆影，亦是一样，不可以说，是灯非灯，是见非见。以上总明，妄本依真，离真无妄；犹如狂华依空，离空无华。
至于同分妄见，是指众人共业所感，共同所见的事物，一样是属于妄见。佛说：我们现在所居住的地方，是属于娑婆世界，四大部洲中的南赡部洲。南赡部洲的周围都是大海水，于其中间的陆地，共有三千洲。其中最大洲有二千三百个国家，其余小洲，或有数百，或有数十个国家，甚而少至只有二个国家。其中一个小国，由于人民共造恶业，共同看见天上很多不祥的景象；但其余一个小国的居民，根本就没有看见。由于此国人同见，名为同分，由于彼国人不见，故知属于妄见。譬喻九界圣凡同见三土五阴，故名同分；十方如来，及诸菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有，故证明九界圣凡所见，同属妄见。
佛为彻底解除阿难的迷闷，特别将前面所说的二种妄见，进退合明，显示凡有能见所见，皆是虚妄；能知虚妄，便是真见。当真见见于妄见之时，此真见并不是妄见，而是阿难等所寻求的大慧目。
佛首先引别业妄见的人，因病眼所见的圆影，进而比例阿难及诸众生，所见山河大地的同分妄见。彼病眼人所看见灯光圆影，虽然似是眼前所对的境象，但非实有；究其原因，只是眼睛有毛病所引起，而眼有毛病，又因眼睛过于疲劳所致，并非灯色所造成。若能知此圆影，全由眼病所现的假象，幻有非真，就不会分别计较，此圆影是灯有，是见有，或非灯有，非见有等种种执着。譬喻九界圣凡所见的三土五阴，皆由三烦恼而幻现的假象，而三烦恼正是菩提智眼的无明妄动所导致，并不是如如理有。若能了解三土五阴，皆因三烦恼所引生，似有非真，不生执着取舍，就不会招致流转生死的过咎。此即是以真见鉴于妄见，真见不堕于妄见；真见犹离于妄见，妄见不能及于真见。
同样道理，阿难与我们所看见的山河大地，皆是菩提智眼的毛病，引起见相二分所幻现的假象，虽似现前境界，实无自性，其性就是众生的本觉妙明真心。由于众生迷此真心，发生能见所见的毛病，遂幻现内在的六根，与外界的六尘，所以见相二分，与根身器界，同是智眼的毛病。此即是从真见起于妄见，妄见不是真见；妄见离于真见，所以妄见不能及真见。
如果本觉妙明的真心，觉悟见相二分，能所皆妄，就不是病眼的妄见而是真见。此真见既然已经觉悟，此能见所见俱皆虚妄，则此觉性的真见，必不堕于妄见之中，此即真见见于妄见，真见不是妄见（见见之时，见非是见）；既然是真见见于妄见，真见不是妄见，就不应该名此真见，是六根见闻觉知的见性了（见犹离见），因为六根的见闻觉知，是能所对立，而此能见于妄见的真见，是超能所，绝对待的真心，又岂是妄见所能及（见不能及）？
由于真见不是妄见的缘故，汝阿难所见山河大地，及诸众生，固然是虚妄，就是见佛的三十二相，又何曾是真？所以世间十类众生，能见的我，所见的世界，都是真见的毛病，并非能见诸相虚妄的真见。如眼有毛病，才见圆影，眼睛没有毛病的人，绝对不会看见灯光有圆影，所以此看见灯光有圆影的见，就不是真见。此能见诸相虚妄的真见，性本清净，离能所，绝对待，当然不是六根见闻觉知的妄见，“故不名见”。
佛再以一国人所见不祥境象的同分妄见，退而比例一人所见灯光圆影的别业妄见，同样幻妄不真。圆影因眼病有，不祥境兆，由恶业起；二者所见虽然不同，但同是虚妄无体；究其原因，都是由无始无明业相，引起见相二分所致。
若以阇浮提退望一州中的一国人，则一国人所见是别业，阎浮提所见是同分；若以四大洲退望阎浮提，则阎浮提所见是别业，四大洲所见是同分；若以娑婆国退望四大洲，则四大洲所见是别业，娑婆国所见是同分；若以十方有漏国土及诸众生，退望娑婆国，则娑婆国所见是别业，十方有漏国土及诸众生，所见是同分。国土是依报，众生是正报，依正二报是相分，见闻觉知是见分，觉明妙心，是自证分。依报正报，见分相分，皆是自证分的病源。病源总指苦集二谛，三烦恼是病因，三业障是病缘，二种生死是病相。以此合同分妄见，则见闻觉知，合能见不祥的妄见；国土与众生，合所见不祥境；觉明妙心，合清净眼。若以此合别业妄见，则国土与众生，合五色圆影；见闻觉知，合能见圆影的病眼；虚妄病源，合眼有毛病；觉明妙心，合清净眼。由于清净眼有病，故见圆影；喻菩提智眼，有三烦恼病，故见有三土五阴。若达三土五阴，虚妄不实，即三土便是常寂光土，此即是真见见于妄见，真见不是妄见。
众生不知见相二分虚妄，执为实我实法，贪恋三界是和合有；背舍真谛理，是不和合空。又和合是贪，不和合是嗔，不知幻妄执为实有是痴。二乘爱着涅槃寂静，是和合空，即是贪；厌离三界是不和合有，即是嗔；不达生死涅槃如空中花，水中月，妄生取舍，即是痴。菩萨和合中道是贪，不和合二边是嗔，不解中道唯心是痴。
九法界众生，皆由和合与不和合贪暊痴等业，随业受生，流转生死，所以佛说：“和合妄生，和合妄死。”如果我们明白万法唯心，反妄归真，远离和合有与不和合空，就可以灭除同居土分段生死，圆满真谛菩提不生灭性。若果二乘圣人，能够远离和合空不和合有，就可以消灭方便土 变易生死，圆满俗谛菩提（道种智）不生灭性。菩萨若能远离和合中不和合二边，就可以消灭实报土微细变易生死，圆满菩提，究竟不生灭性。由于离妄见，故能转烦恼成菩提，由于离妄境，故能转生死成涅槃；回复清净本然的真心，一证永证，故言：“清净本心，本觉常住。”
佛说：“若能远离，诸和合缘，及不和合。”（道谛）就可以消灭生死的苦因，而圆满成就菩提不生不灭的本性（灭谛），证得“清净本心，本觉常住”的如来藏性。但如何远离和合与不和合呢？因此，以下佛再解释，见性与明暗空塞等外尘境界，非和合与非不和合的真义，以显示见性即如来藏性。▲
佛告阿难：由于我前面的详细开示，你虽然己经知道，本觉真心，超能所，绝对待，非因缘、非自然的道理。但汝犹未明，此本觉真心，元本就是非和合，与非不和合。尚且以妄想情执，认为见性是和合而有，如果见性是与前 尘和合而有，无异仍然计执，见性是因缘性。然则，此本觉妙净的真见，究竟是与明和？或与暗和、与通和、与塞和？如果说：见性是与明和，当你见明之时，何处杂和你的见性？见性属于内心，明相属于外境，未和之前，二者有别，杂和之后，是何形象？如朱与墨，未和之前，朱红墨黑，和混之后，朱失其红，墨失其黑。今见与明和，若言明强见弱，以明夺见，成为非见，何以见明？今还能见明，可知见性未失！反之，见强明弱，以见夺明，明相全失，而成即见，岂非变成见性自见其见？今见性然仍见明，可知明相未失；既然明相末失，见性亦无亏损，怎可以说见与明和呢？此约义破。
再说：凡能和在一起的事物，必是各不圆满，见性若是周遍圆满，怎可以容许明相来和？若然明相遍满虚空，当然亦不能容纳见性来和，此约体破。还有：二物相和，必失其名，例如：红与黄和变成橙色，水与泥和变成浆，若说见与明和，亦应各失其名，今见仍是见，明仍是明，怎可以说见与明和呢？至于见性与暗和，与通和，与塞和亦是一样，不可能成立。
和与合不同，和则必须彼此不分，各失其名，合则一定要大小一致，如盖与函合，彼此不离。外界的明与暗，一定是彼此互相倾夺，若说见性与明合，如上盖与下函，附和在一起，不可分离，则明灭暗生，见性亦应随明而灭。则此见性，就不可能再与暗合了，既不能与暗合，又怎能看见暗呢？
佛恐阿难转计，见暗之时，见性仍然是与明合又何妨？故先破言：若说见暗时，见性仍与明合，非与暗合，则当见性与明合时，但当见暗，不应见明，既不见明，又怎能与明合呢？但事实是见与明合时，了然见明，而非见暗？根据前面所说的理由可知，见性亦不是与暗合、与通合、或与塞合。
佛破和合，阿难又对佛言：“如我思惟，此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶？”阿难虽然转计，妙觉真心，与外界所缘的六尘，及攀缘六尘的六识，性非和合，但未敢肯定，仍待佛开示。故佛言：汝阿难现在，又说本觉真心非和合有，究竟是非与明和，抑或非与暗和，非与通和，非与塞和？若非与明和，则见与明，各在一方，必有边际界畔。你姑且审察谛观，何处是明相，何处是见精？在见与明二者之间，自何处起，是明的边缘，自何处起，是见的界畔？如果不能分疆划界，怎可以说是非和呢？再说：即使见性与明，各有界限，但见中无明，明中无见，见与明彼此互不相及，则见性自然不知明相所在之处，何以现在，你开眼即可见明？当知事实上，见与明是分不开的，怎可以说非和？同样道理，若说见性非与暗和、非与通和、非与塞和，亦不可能。
非合则离，若言见性非与明合，那么，见性与明相，彼此必然互相乖违，如牛两角，互相背向；又如耳根与明相，互不接触，然则，见性尚且不知明相的所在，又怎能甄别合与非合？准上可知，亦不应该说：见性非与暗合，非与通合，非与塞合。因为见性不变随缘，故不能说非和合；见性随缘但体不变，也不能说是和合。说和合与非和合皆不可，正显见性，离言绝相，离过绝非，就是法尔天然的如来藏性。
以见性非因非缘，非自然，非和合，正是空如来藏；见性非不因缘，非不自然，非不和合，是不空如来藏；双照因缘自然，和合与不和合，是空不空如来藏。此三如来藏，就是奢摩它，三摩，禅那三观的理体，修行人必须先悟此理体，方可据理起修，全修契理。是以三观是得成菩提的方便，而圆悟藏性，又为修习三观的前方便，可以说：圆悟藏性，是得成菩提方便中的最初方便，正是回答阿难求佛开示妙奢它，三摩禅那最初方便之请。以下会四科七大皆如来藏性，无非亦是显示此理体，令修行人，先悟后修，始可舍识用根，反妄归真，觉悟成佛。▲
——文珠法师 讲毕 生死书添加：大标题、目录说明、图片、附录
