中观四百论广释
——句义明镜论
圣天菩萨 造颂
法尊法师 译颂
索达吉堪布 著疏
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼圣者曼殊师利！
顶礼圣天菩萨！
浊世人劣琐事多，闻思修者寥晨星，
圣者善说无人阅，况我微言览者谁？
然为自心入正法，依诸经论师教言，
略演甚深中观道，若有信者请谛听！
本师释迦牟尼佛说法四十九年，为利益不同根基而三转法轮，其中第二转法轮，着重宣演般若空性。世尊示现涅槃后，弘教者分两大派开阐般若深义：其一，无著菩萨以《现观庄严论》为宗纲，开创了广大行派，以隐义方式宣示般若；其二，龙树菩萨以《中论》为根本论，开创了甚深见派，直显般若空性深义。于此根本论，又有两大论师阐其密意：一者即圣天菩萨（亦称提婆菩萨），以修行窍诀方式粹摄《中论》密意而著《四百论》；另者月称菩萨，著《显句论》释《中论》字句，造《入中论》显明其深义。因而若欲修持了悟般若空性，于《四百论》尤应深加研习。
于藏传佛教中，修学中观者皆以《中论》、《四百论》、《入中论》为根本论典。诸派中观论师对《入中论》之抉择自宗见上，有多种辩论，而于《中论》、《四百论》无有较大异议。因二论皆是根本中观论，即应成、自续二派尚未分流时之中观著述。另外，《四百论》非如《入中论》之专门抉择见解，而是专门抉择修持，是中观实修的窍诀集汇，对此诸派论师也无多异议。如格鲁派甲操杰大师之《中观四百论释?善解心要论》，与宁玛巴大堪布阿琼仁波切所著之《四百论疏?大海之滴》，其抉择方式皆相同，概因此论于中观宗之特殊地位使然。
于汉传佛教中，此论原有二译本，一为姚秦鸠摩罗什大师简译的《百论》，二为唐玄奘大师所译之《广百论》。《百论》实际上是印度婆薮开士论师所作的《四百论》注释中的部分；而《广百论》仅为《四百论》后八品之颂文，因当年那烂陀寺护法论师以唯识观点注释此论时，将此论一分为二，前八品为《说法百论》，后八品为《辩议百论》。玄奘大师于护法论师之亲传弟子戒贤论师前，得此二论及义疏，回国后便将《辩议百论》译为《广百论》。故《四百论》在汉传佛教中，一直未有完整译本。到近代法尊法师入藏求法，亲睹藏地中观学者对此论的重视及此论对学者的裨益，于是不辞辛劳从藏文译出此论前八品，并对后八品的译文依藏译本作了一些补充，目前该译本是《四百论》在汉地最为完善的译本。本注疏所依者，即是此译本。
此《中观四百论广释》分三：甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲一分二：一、题义；二、译礼。
乙一、题义：
此论梵语名为“扎睹夏打嘎夏打嘎日嘎”。扎睹夏打嘎义为四百，夏打义为论，嘎日嘎义为颂，合译即为《四百论颂》（现今通称《四百论》）。本论分为十六品，每品二十五颂，共四百颂，故而得名。月称论师说，本论原称无“四”字，其名为《百论》，能破诸多邪分别故名为“百”，能断除实执故名“论”。邪执无有边际，所以不说有限制的“四百”，而是以“百”表示其无边之义。名为《百论》，是以其作用而立名。于藏文版中，本论题为《菩萨瑜伽行四百论颂》，意指摧灭诸多邪分别而修持实相之窍诀汇集。
一般在论典的题名后，有顶礼立宗句，但本论中却无有。对此，仁达瓦大师（宗喀巴大师的上师）解释其原因云：“此论乃直承龙树菩萨之《中论》义理而造，《中论》抉择见分，此论紧承其义旨而抉择修持次第，故应与《中论》作一体观，不再加顶礼立宗句。”关于宗义，月称论师也云：“由于圣天阿阇黎是龙树阿阇黎的弟子，故此论属于此宗，非别宗义。”
乙二、译礼：
顶礼圣者曼殊师利！
此顶礼句是由梵文译成藏文时，巴操（日称）译师所加。译礼之必要，一是按藏传佛教的传统，表明此论属对法藏；二是为增上智慧圆满翻译，以祈三世诸佛智慧总集之圣者文殊加持。
甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。
乙一、（总义）分三：一、造论者之殊胜；二、辨除谬误；三、略述各品大意。
丙一、造论者之殊胜：
作者圣天菩萨，梵名阿扎雅提婆，胜嘎拉国（今斯里兰卡）的王太子。《布顿佛教史》及《西藏古代佛教史》中说，菩萨从楞伽岛中的莲花化生，为当地国王所收养；汉传佛教中诸论师依《提婆传》也秉持类似的观点。然今依《印度佛教史》及月称菩萨在本论注释中的记载，为胎生之王太子较为可信。
圣天论师宿具不共悲心与智慧，自幼即精研诸明处学术，显示出非凡的特质。稍长，弃王位出家，依班智达玛哈德哇受具足戒，学习三藏。后为朝礼各圣境，游历至南天竺吉祥山，值遇龙树大士，时大士已值晚年，叹其器量渊弘，堪为正法城堑，即摄受为近住弟子，此于玄奘大师之《大唐西域记》第十卷中有记载。圣天一心依止龙树大士，尽得显密佛法之教授，及一切明处学术，成为善巧精通者，遂于南印度助师广弘正法。
其时于印度北方，出现了一名为难胜黑者的外道，（有的译外道名为“未沸”，藏语名之曰“麻柯”）。他通达外道一切典籍，并修大自在天有所成就，常依辩论术及神通力与诸内道论师作辩论。时内道论师无一能与其争胜，于是多处寺庙遭到摧坏，众多有情被引入他的教法中。难胜黑者的母亲，是一虔诚的佛弟子，她多次力劝也未能阻止儿子的罪行，便想声震天竺的那烂陀寺一定有具德圣士，能降伏自己的儿子，故携子至那烂陀寺。然而寺中诸班智达与难胜黑者累日论战，竟无一人能胜。寺僧只好在大嘿日嘎神像前陈设广大供养，竭诚祈祷嘿日嘎圣尊赐予回天之力。其时，石像胸口现出一只乌鸦，寺僧便将辩论详情俱书于纸，系之鸦颈，祈神鸦送往南方有大力之胜士，以迎请前来折服外道。神鸦径直飞至千里之外的吉祥山，将信交给龙树大士，大士父子据信中所言，对外道宗义进行了周密辨析，但是当时无法决定究竟由谁去那烂陀寺对付外道。于是龙树大士提议以辩论作抉择，初由圣天模拟外道，与龙树大士争辩，大士竟未能摧伏外道；后由大士扮作外道，圣天论师代表内教，二位尊者完全投入地进行了激烈论辩，舌战至高峰时，圣天论师竟然认为对方是真实的外道，脱下鞋子就打在对方头上。当时龙树大士说：“好了，你去与外道辩论，必定获胜。但是，你以鞋底击打师头，以此原因，北上途中必然会遭违缘。”
遵照师嘱，圣天论师立刻启程，赶赴那烂陀寺，途中果然遭受违缘。原来圣天生来容貌端严，尤其是双眸，灵润含精，神采飞扬，超逾天人，以此他的母亲为其取名圣天。当时人们非常钦羡，父母若得相貌端严之子，都要说：我的儿子容貌似提婆一般！圣天论师行至中途，在一棵大树下歇息饮水时，大树女神恋慕其眸，乞求施予，菩萨遂自剜一睛，布施给女神（关于此段传记，说法不一。一说途中遇医师乞菩萨之睛配制药物；另说途中遇一女人，贪慕菩萨的眼睛，菩萨了知此女发心入道时机已成熟，便自剜一目，持之以示女人：还可贪否？鸠摩罗什译师所译之《提婆传》中，则说是将一目布施给大自在天，因施一目，故菩萨又名伽那提婆，即一目天）。女神大为感动，因而将摧破外道之策告诉了菩萨。菩萨依计寻得一疯狂者、一只猫与一瓶清油，携至外道难胜黑者处。
时正值难胜黑者的母亲已死，他正在依外道仪轨作水施，圣天论师问：“你在做什么？”外道回答说：“我的母亲堕在孤独地狱里，以此水施，愿济慰之。”圣天论师即寻一根吉祥草，沾水向南挑洒，外道见状也问：“你在做什么呢？”答曰：“大士龙树与我，在南天竺拥有一块田地，现在遭到了旱灾，想以此沃灌那块田。”外道笑言：“你真愚痴，相隔如此之遥，以此小小草梗沾些微水滴，如何能及呢？”圣天论师正颜回驳道：“你尚能以一小杯水，熄灭八万由旬之地狱烈火，我又何尝不可以此浇灌区区千里之外的田地呢？”外道闻言无以作答。片刻后，外道了知他是南天竺圣天论师，欲来与自己辩论，便立刻作了准备。难胜黑者在辩论时有三种取胜对方的助缘，其一是有一辩才无碍之女班智达为助手，其二为一巧舌如簧无人能敌的鹦鹉，其三于辩论急难之时，大自在天会亲自现身提示（或说由铜镜中显示而为外道解难）。
辩论开始时，彼此规定论辩三场，外道依常规先让女班智达出辩，圣天论师便将所携之疯狂者出示，那位疯子作出裸体等种种无理行为，使女班智达羞愧难当，无法论辩。继后外道的鹦鹉上场欲参辩，圣天论师也出示所带之猫，鹦鹉见猫瞪目呲齿，惊惧而遁。外道见状，也不怯弱，仗大自在天可随时帮助自己，亲自出场与圣天论师辩论。圣天论师在辩论场所洒下清油，并点火焚起浓烟，大自在天嫌恶烟气，不能现身。至此难胜黑者助缘皆断，只有凭自力参辩，时外道讥讽说：“你只有一只眼，如何能与我争辩呢？”圣天论师慨然答言：“三眼威猛神，不能见真实，帝释具千眼，亦不见真谛，伽那提婆我一目，能见三界之真实！”随后以正法义使外道的一切争论全部失败。外道见辩论全盘告输，便以飞行术腾入空中准备逃走，圣天论师警告他：“不要再往高处飞了，否则头顶上的宝剑风轮，会斩断你的头！”外道半信半疑，拔下一根头发往上一举，果然立断，不由心生大怖畏而堕落于地。如是圣天论师将他彻底降伏，并以方便引入佛教，摄受加持。难胜黑者转入内教后，圣天论师为他取名为巴俄，译成汉文即圣勇。后来，圣勇成为精通五明和内外宗派的大师，造了许多论典，如《菩萨本生正法犍槌音论》、《本生鬘》、《示善道论》、《六波罗蜜摄颂》、《别解脱经本释》等，此等论典在藏文的论藏中皆有收集。并且，圣勇大师还在其他方面为佛教做过许多有益的事业。
如今，雪域诸多智者所编的《藏汉大辞典》及一些史书中说难胜黑者即马鸣大士。但在《红史》、《布顿佛教史》及汉传佛教的史料记载中，马鸣大士是龙树菩萨前两代的住持教法者；另外《释摩诃衍论》中亦曾列举出六位马鸣。难胜黑者与马鸣大士可能并非一人，故而，我希望有志于此者重作全面的研究。
据《如意宝史》所载，圣天论师前世曾为世尊座下的嘎拉巴模比丘。当年世尊为他及其他几位比丘转法轮时，空中飞过一只乌鸦，所遗粪秽落于佛的金身。世尊即时授记：“以此缘起，此乌鸦将来会成为一具力外道，毁坏佛教。”嘎拉巴模比丘闻言，心中发愿：“此乌鸦毁坏世尊教法时，我一定降伏他。”以此愿力成熟，当乌鸦转世为难胜黑者毁坏佛教时，嘎拉巴模比丘果然出世降伏了他。
圣天论师是南赡部洲六大庄严之一（其余五庄严为龙树、无著、世亲、陈那、法称），其论著有《中观四百论颂》、《中观学中论》、《断诤论》、《成就破妄如理因论》、《智慧心要集论》、《摄行明灯论》、《理智成就净治心障论》等，在密宗方面也有多部著作。
关于圣天论师的果证功德，在《文殊根本续》中，世尊曾授记：“非圣名圣者，住于胜嘎拉，制止外道宗，遣除邪道咒。”很明确地说其为“非圣”，即尚未登地；然而在印度阿阇黎菩提贤所著的《智慧心要集论释》中，说圣天乃八地菩萨；还有说圣天论师即生证得了佛位，因为在《摄行明灯论》中，圣天论师说自己已证得了无上瑜伽的“不共幻身”，如是按龙树大士的观点，得不共幻身者，即生可证得殊胜成就，圣天大士晚年也亲口说过“去呀圣天去，光身赴净刹”。这三种说法其实并不相违，圣天论师上半生为凡夫，然依龙树大士之教授深入修持，得不共幻身成就，位住八地，最后证得佛位，这是可以成立的观点。就像龙树大士在经典中有多处授记：有的授记大士为一地圣者，有的授记为七地，有的授记于即生证入佛位，此亦无有矛盾，因各种授记，各自针对大士的早中晚年等不同时期。同样，各种对圣天论师的授记评论也是如此，所以不会存有谬误之处。
依其传记，圣天论师著述《四百论》时，已近暮年，因而此论乃登地以上的圣者所著。诸后学者，对此应生猛厉信乐，专精习之。
丙二、辨除谬误：
那烂陀寺的大德护法论师曾依唯识宗观点，造疏解释此论，说此论意趣在于破除遍计执法有自性。虽然诸宗究竟义趣一致，但圣天论师造此论的理趣实是紧承龙树大士之《中论》，建立修行般若空性的道次第。月称菩萨也曾于《中观四百论释》中说：“将《四百论》之意义，说成与龙树宗意义不同者，臆造也。”再从此论的主要意义看，是抉择诸缘起法无有自性，建立修习空性的道次第，所以也非中观宗之外的宗义。还有论师说，此论不别作皈敬文，乃说明此论不仅是为断除别人对龙树阿阇黎的怀疑而作（有疑《中论》为争辩之作），而且表示此论属于《中论》。从此角度而言，《四百论》之宗义尤为明显也，故不宜以他宗观点而释此论之本义。
有些人怀疑说：既然此论亦是抉择诸法无自性，那么造此论岂非无必要？因为龙树大士在《中论》、《七十空性论》等论中已广说般若空性正理。答曰：龙树大士在诸论中虽已广述空性正理，破除各宗派行人之错误执计，然有些人未通达大士之义旨，误以为《中论》等唯是与他宗争辩、破坏他宗的论述。而实际上大士的义趣，是在破除邪见之中豁显般若正理，在摧灭谬执同时开演修行正道，所以圣天论师为拨疑云现红日，著此《四百论》。于本论中，秉承龙树大士破一切实执，显究竟真空之义旨，圣天论师更以实际观修之具体阶次作了明显开阐，故不应生疑。诸不能顿断四边戏执径入无生法忍之大乘弟子，尤其是末法之时绝大多数修行人，若能遵循此论所阐次第如法而习，则可趋入无生大空实相之境！
丙三、略述各品大意：
如上所述，本论是宣讲中观实修的道次第，那么论中各品到底是如何宣说的呢？前八品是从世俗谛的角度进行宣讲，后八品是从胜义谛角度进行阐述，如月称论师在大疏中说：首先开演怎样安立世俗诸法（也即以此破除众生相续中的粗大实执），然后再次第宣说究竟的胜义谛。
具体来讲，前四品广说如何破除常乐我净四种颠倒，从而对轮回生起厌离之心。其中第一品，宣说五蕴诸法皆依缘而生，故为无常，也即是说应修习生死无常从而断除常执。第二品宣说有漏五蕴既是无常，则必具损恼，如是于己无利，从而破除执五蕴为乐的颠倒。第三品宣说，有漏五蕴既属苦性，则应对其生起厌离，从而断除执生死为净的颠倒。第四品宣说有漏五蕴既为不净，则不应执为我及我所并由此生起我慢，应舍弃之，从而以此断除我执颠倒。按甲操杰大师的观点，这四品不仅是宣讲修习中士意乐，发起出离心，而且对于大乘根性来说，还应由此发起愿菩提心，发愿上求佛道，下化众生，并且其科判也是按大乘发心方式进行安立的。第五品是宣讲在发起出离心与愿菩提心后，大乘行人应再发起行菩提心，从而真实趋入菩萨道进行修持。但由于初发心者相续中烦恼粗重，尚且无法自利，何况利他，故第六品宣说烦恼生起及如何断除之理。第七品说明在破除缘诸境之后，生起现行烦恼并如何破除之理。第八品说明没有通达色等诸境的真实性而生起非理作意，也即烦恼生起之因，从而教导弟子生起断除烦恼的意乐，并且对真实法理即使有少许的怀疑，亦应趣入正道修行，此乃净治弟子使之成为法器的轨则。
通过前八品的宣讲，可令众生身心相续得以成熟，从而成为法器，在此基础上，再进一步宣讲更深的胜义谛瑜伽，也即后八品开始说明如何断除烦恼、所知二障。
具体来说，第九品宣讲诸有为法无有常体可得，从而破除万法为常的实执。第十品说明内的身心相续与外的山河大地等一切诸法皆无我。第十一品破除时间为常的实执。第十二品广破边见。第十三品从根境的角度破除实执。第十四品宣说诸缘起法皆无自性，从而破除边执以获得解脱之理。第十五品广说诸有为法生住灭三相空无自性之理。第十六品宣讲造论的目的以及遮破诸敌论者的其他问难，从而抉择出中观正理为诸人所应修习。
总之，此论广宣了如何修习中观的道次第，也即先依世俗修法，待根器成熟后，再趋入胜义修法，从而达至中观究竟实相的修习轨则。
第一品 明破常执方便品
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙一、（明依世俗谛的道次第）分二：一、明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则；二、明发起行菩提心已而学菩萨行之轨则。
丁一、（明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则）分四：一、明由广思维念死门断除常执颠倒之理；二、明由修有漏身皆苦之门断除乐执颠倒之方便；三、由思维生死不净的体性门断除净执颠倒之方便；四、示于有漏法不应执为我及我所之门而断除我执颠倒之方便。
戊一、（明由广思维念死门断除常执颠倒之理）分三：一、略示由念死门策发勤修解脱道不放逸行；二、广明修无常之理；三、明修无常的利益。
己一、略示由念死门策发勤修解脱道不放逸行：
三界有情趣入圣道生起精进的首重障碍，是于死亡执为不死的常执。由于颠倒常执，众生终日漫然放逸，浑然不知老死将至，由此而不知出离，不知寻求断除无常死苦的圣道；即使闻得圣教，也会因此颠倒常执之迷障，不能发起精进之心修习脱离死苦的正道。所以，初学佛法者，首当数数思维死亡无常之教义，世尊言：“犹如众迹中，大象迹最胜，如是佛教内，所有修行中，唯一修无常，此乃最殊胜。”观修死亡无常，初为趣入正法之因，中为促生精进之缘，后为证悟法性之助。故于本论之首，即示念死无常之教义，意在策励学者，断舍放逸懈怠，远离世俗琐事，勤修解脱圣道，为证悟般若空性奠定基础。
若有三世主，自死无教者，
彼犹安然睡，有谁暴于彼。
如果有三界主，众生必会死亡，且是自死而非他力所教，如是他还像圣者一样安然而睡，那还有谁比他具有更厉害的愚痴懈怠呢？
三世主，原指欲界、色界、无色界或地下、地上、天上三世间的主宰者——乐自在主（天名）。所谓“有三世主”，泛指三界内的一切凡夫有情，皆是乐自在主的眷属，都受其系缚。此处以“三界主”比喻死亡无常，有着这种“主”的有情，皆为死亡无常所缚，而且有情的自身即是无常的体性，故自己就是死主，自己即是本人死刑的执行者，其死亡没有任何外来命令，唯是由自己的业力而定，唯是自死。若陷于如是之境，已见自己正在趋向死亡，而还像圣者般安然而睡，不精勤修习对治死苦的方便，这种人的愚痴懒惰懈怠，再也不可能有谁比他更粗暴恶劣了！流转于生死轮回的有情，无一可免死主的弑杀，而真正已入圣教精勤修习无死之道者，却甚为稀少。世间绝大部分众生无视死亡之凶险，犹在庸庸然放逸度日，如是之众，皆为此处所呵斥之愚痴懈怠者。故诸有志者，当深思三界无常之本性，恒念自己必死而精进修持解脱圣道。
譬如说，已得罪了国王近侍的大臣，已知近侍及国王欲谋杀他，便时刻小心谨慎，不敢有稍许放逸；同样，有情住于三界，随时皆面临着死亡威胁，故应勤修出离之方便，若放逸不求自救，则如旷野迷途者，虽行至极为凶险之境，尚昏然不信险情已临，如是决定会为死主所杀。
己二、（广明修无常之理）分三：一、修念生际必死；二、自己未解脱死怖不应专忧虑他死；三、教诲应当远离贪著尘事而勤修解脱道。
庚一、（修念生际必死）分二：一、修习粗无常；二、修习细无常。
辛一、（修习粗无常）分五：一、明存活不能遮止死亡及不应只坚信存活；二、不应以死是人所共有而不生怖畏；三、不应恃有医疗老病的方法而不畏死；四、由死时不决定故而不畏死极不应理；五、破勇敢者不畏死的因由。
壬一、（明存活不能遮止死亡及不应只坚信存活）分二：一、正明；二、破常作存活想不起怖畏。
癸一、正明：
问曰：虽然有三世间死主的降临，但是每个有情在出生与死亡之间，皆有一定的存活时间，在存活时间里，又为什么要害怕死亡呢？
为死故而生，随他行本性，
现见是为死，非是为存活。
为了趣向死亡的缘故，才有出生存活，刹那不停随老死而行是生命之本性。一切生命的出生存活现量可见皆为死亡，非是为永久生存而活着。
一切生命现象的必然规律是有生必有死，而且从出生伊始，就在刹那不停地趋向死亡。佛陀曾于《本生经》中言：“众生于初夜入胎住世，日日所作，唯是速趋于死。”有情的一生中，生是起点，死是终点，自始至终的历程如同从悬崖上摔落一般，无有刹那停顿。因此，出生、存活之目的地，即是死亡，有情的一切生命历程，无不是刹那不息地趣向死亡，以此而观，一切出生存活，难道不正是为了死亡而作吗？随老死而行，是生命之无常本性，看一切有情生命之生生不已，有谁是为存活不死而生呢？落木萧萧，大河滚滚，一切皆无常是人们现量可见的事实，短暂的存活绝非脱离了无常，以有存活而不惧死亡者，唯是自欺而已。
人们自出生起，就一直以为自己在为生存而奋斗，在为美好生活而劳作不息，孰不知这一切都是在走向死亡途中的作为。有人尚为赴死途中的些微欲乐而陶醉，在清醒者看来，这与赶向屠场的牛羊，在路上尚为啃草饮水而乐，又有何区别呢？世人每一刹那的生活，其实与死牢中的囚犯一样，每分每秒都在接近被处死。可是死刑犯尚知急惶惶寻求逃离死亡之方便，而愚昧放逸之世人，为什么不警醒反观自身的处境，了知行住坐卧一切所作皆为趣死而非存活呢？
生活在三界，当知如旅行者之骆驼，唯能随主人而无有自在，当主人思乡欲归时，骆驼也只能随主人而行，别无其余归处；同样众生也皆是随死主而行之毫无自在者。如陷害他人之刺客，杀他未逞，反遭他杀，如是刺杀过程中的一切行动，本为杀他，结果却是步步为自死而作；同样世人一切为存活之作为，不但未能使自存活，反而是步步趣死也。
癸二、破常作存活想不起怖畏：
问曰：虽然生际必死，但人寿百岁，我们已度过的年岁少，而剩下的日子还长着呢，这难道不是可以因此而不害怕死亡吗？
汝见去时短，未来时间长，
汝思等不等，显同怖呼唤。
你见自己的人生已过去之时间短，未来的时间还很长，如是你计执过去与未来的时间相等或不相等而作常活之想，由此而说不怖畏死亡，这显然如同怖畏者反而大喊不害怕一样。
以为自己还剩有存活时间，就不必顾忌死亡，这种想法极不合理。在世间有很多人怀着这种想法而贪恋世俗欲乐，不顾生死大事。比如说，有些年轻人认为，现在是人寿百岁的时候，自己才活了二十岁，以后还有八十年时间可以活，所以现在可以毫无顾忌地享受生命，不必忙着苦修对治死亡之方便。这种想法无非是找借口懈怠放逸，其实毫无根据。寿命是不定的，人寿百岁的时期，并非每个众生都能活百岁，《因缘品》中说：“或有在胎殒，或初诞亦亡，盛壮不免死，老耄甘心受？若老或少年，及与中年者，恒被死来侵，云何不怀怖？”生命随时会为死缘所夺，你有何理由不怖畏死亡而安逸度日呢？同样，有些中年人认为自己的百年生命才过一半，还有相等的五十年；有些老年认为自己才活七十岁，虽然大半生命已尽，但仍有部分可以享受。如是思维自己尚有与已度时光等不等的日子可存活，可以不害怕死亡，这无非是自欺之举。既然已了知生命在不断流逝，就应当对死亡生起警惕、恐惧，然自己不但不生惧意，反而以种种似是而非的想法为自己壮胆，说不用害怕死亡，这种说法如同人们步入怖畏之境时大声呼喊“不害怕”一样，显然是掩耳盗铃之举。
死亡的威胁在整个人生过程中都平等存在着，故不应有一时不会死的分别邪计。譬如说，有一群婆罗门童子外出，黄昏到某处村庄借宿，晚上这些童子到处大便，染污了村庄的环境。清早群童子一哄而散，只有几个婆罗门子没来得及走，被守村庄的巡夜人抓住。巡夜者对他们说：“你们本应受到处罚的，趁村长现在还不知道，赶紧将粪秽打扫干净吧！”几个婆罗门子只除去了自己所遗的粪秽，而对别人所遗的粪秽却捂着鼻子不愿清除。世人计执自己尚有一段不会死的存活时，这种邪计如同婆罗门子执自己的粪便为净一样，或认为村长会因一部分粪秽已而除对其余的粪秽不会计较，不会惩罚自己一样，何其愚痴也！
壬二、不应以死是人所共有而不生怖畏：
问曰：寿命虽不决定，但死亡是一切有情所共有的结局，并不是我个人才有，所以这又有什么可怕呢？
由死共他故，汝无死畏者，
岂唯害一人，由嫉使生苦。
由于死是一切有情所共有的原故，你就不畏惧死， 难道死亡只是唯害你一人所生的嫉妒之苦吗？
以为死亡是一切众生所共有的苦，自己就不必害怕，这种人十分愚痴，而且其心态也是一种嫉妒烦恼。按这种心态去推理，如果大家全都会死你就不害怕，那么你一个人为死主所害，而别人都不受害时，你岂不是要害怕，要为别人不受害而生嫉妒苦恼吗？所以因一切众生共有死苦而自己心安理得，这种心态本身就是非理的嫉妒烦恼。而死亡本身也并非可以因众人皆有，就不会为你带来痛苦，众人皆死，并不会遮止你个人面临死亡的痛苦。死亡带来的，非只是残害一人使其生起嫉妒苦恼，而是它本身即能生苦，如同火能生热一般，会给每一个凡夫平等地带来极度痛苦。众生的身心相续不同，生时独来，死时独去，自相续中的感受他人无法代替，因此面临死亡时，即使成千上万的人在一起，每个人也必定会独自感受死苦。
譬如有一国王，首先只征收某个人的税收时，那个人心里非常苦恼。但后来不是向他一个人征税，而是向所有的人收税时，他虽然照样要交税，却心安理得，不再苦恼。见到众人皆有死亡结局而不怖畏死亡者，不但与此人相同，而且比此人更为愚昧卑劣。死亡不会因众人共有就消除其苦，这就像共处一死牢的人再多，也丝毫不能减少每个人所要面临的死亡痛苦一样。
壬三、不应恃有医疗老病的方法而不畏死：
问曰：如果没有衰老病变，也就不会有死亡，然而疾病可以疗治，衰老可以延缓，若用金丹妙药则可长生不老，永远不死，所以对死亡不必畏惧。
老病可治故，汝无畏死者，
后罚无可治，汝极应畏死。
如果以为老病可以对治，你就对死亡不畏惧，然而最终死主的处罚是无可对治的，所以你极应畏惧死亡。
死亡是三界众生谁也无法逃避的处罚。虽然对一般疾病有种种医药可以有效地治疗，以断除它对色身的损害，对衰老也有一些抗衰老的特效药或一些特殊方法对治。在古代，世界各地都有许多金丹之类长生不老药的传说，现在国外医学界在抗衰老方面，也有很大进展。台湾有一位八十岁左右的富人，不惜花费巨资服食特效药物，据传一直保持着二十余岁时的容颜。但是，不论有情采取何种方法，即使能对治老病，对最后死神的处罚，却是谁也无法对治。在死亡面前，任何金丹、仙术、威势等等，起不到丝毫作用，因此在三界之中，从来就没有一个有情逃过了死神的处罚。《解忧书》中云：“地上或天间，有生然不死，此事汝岂见，岂闻或生疑。”“大仙具五通，能行于虚空，然而却不能，诣于无死处。”除了趋入内教证得长寿持明果位的圣者，如虹光身成就者莲师、布玛目札等，此外谁也不可能摆脱死神的掌握。所以作为低劣的凡夫众生，即使能暂时抵抗老病，然而有什么办法不怖畏死亡呢？
譬如说一个大国王要铲除某位横蛮的大臣，开始时派其他将军去，那位大臣都能抗拒，以种种方便或武力躲过惩罚，然而最后国王亲自领兵围剿，这时他也就再无能力抗拒了。众生如同大臣，死主如同国王，开始时即使能抗拒死主派来的老病将军，然死主亲自降临时，怎么能抵抗呢？如近日被处死的某自治区领导，他虽然有种种手段超越地方政府的法规，而不受惩罚，可是当中央政府的严令出现时，他也就无法可施，只有束手就死了。同样，对凡夫有情而言，死主的惩罚谁也无法逃脱。还有一个比喻说，洗衣服的人将婆罗门的衣服弄坏了，能以种种方法使婆罗门无法伤害他（喻有情可以用方便抗住老病），而将国王的衣服弄坏了，他也就回天乏术，定会受到国王的惩罚（喻死主无法抗拒）。甲操杰论师在注疏中说：月称论师于其注释引了与此不同之喻，谓损坏王衣者能以悦耳歌赞对治，然而对死主却无法以请求而对治。然细阅月称论师的注释，此观点是引用其余注释中的说法，而非其自宗之义。
壬四、（由死时不决定故而不畏死极不应理）分二：一、现见死是一切共有故需畏死；二、破未见决定死故不需怖畏。
癸一、现见死是一切共有故需畏死：
问曰：一切凡夫有情虽无法避免死亡，但是并非当下就决定知道自己会死，以此而观，不害怕死亡岂不是很应理吗？
如所宰众畜，死是众所共，
复现见死者，汝何不畏死。
就像所宰杀的众牲畜，无一可免死亡一样，死是一切众生所共有，而且又能现见死亡在不断发生，那么你为什么不害怕死呢？
众生必有死亡并非很难理解，它不是秘密，而是任何有头脑者可以一目了然的事实，就像屠场中的众多牲畜，死亡是它们共同的结局，由见到一个被杀死，也就极易推知它们无一可免死。同样，三界众生都有死亡，我们现在活着的这些人百年之内，肯定都会死去，这是很容易理解的事实；而且，在自己面前，已经有不少众生死去了，现在也有一些众生正在死亡或很快会死亡，这是现量可见的，我们不用佯装没看见或不知道。所以用不能决定了知当死作理由，而不害怕死亡者，无非是一种掩耳盗铃或自我麻醉的愚昧行为。难道你捂上眼睛，前面就不会有悬崖了吗？你以为不知道当死，就可以不畏惧死亡吗？
譬如屠宰场中的牲畜，见一畜被宰杀，另外的牲畜如果视若无睹，仍然悠闲安住，这是极不应理的麻木愚痴。同样，不愿再浑浑噩噩任死神摆布者，当深思：我们现在都是三界屠场中的待宰者，死神屠夫正在逐个地残杀着，见到同类遭杀，我们岂能如同蠢畜而无动于衷；有些牲畜见同类遭杀，尚知惶惶寻求逃脱，作为有智力的善趣人道有情，更应努力寻求脱离三界之方便也。
癸二、破未见决定死故不需怖畏：
问曰：虽然能现见其他人的死亡，但是对我而言，死的时间却不决定，并不见得马上就会到来，这难道不是现在可以不用害怕死亡的理由吗？
由时无定故，便思我常者，
则终有一日，死来伤害汝。
由于死时不决定的原因，便计执我是常恒者，则最终有一日，死神必定会来伤害你。
以死亡之时不可决定而计执自己为常，可以高枕无忧不惧死亡者，显然是非常愚笨的人。正因死时不可决定，每个人或许当下就会告别人世，或许明日、后日即命归黄泉，《因缘品》中说过：“明日死谁知，今日当精进，彼死主大军，岂是汝亲戚。”以此更应时刻警惕。如果明日复明日，将对治死苦之修习耽搁下去，死亡最终也不会放过你，到那时必定会取走你的性命，这是凡夫众生谁也免不了的结局。
譬如说，有一瓦格罗刹，其控制地区内的人必会为它所食，无有幸免者；同样，身处三界之中，绝无可免死神残杀者，有理智的人，当断绝自己现在不会死的愚痴常执。虽然我们无法以眼等决定了知自己何时会死，别人何时会死，然而最终都会死而且死时无定，对此完全可以决定了知。因此，当恒念死亡，以策励自己彻底放下可以存活不死的常执，而勤修出离三界之圣道。
壬五、（破勇敢者不畏死的因由）分二：一、为名利而不畏死非为智者；二、不应为爱护自己的生命而造恶业。
癸一、为名利而不畏死非为智者：
问曰：虽然能知道决定会死，但怕死只是怯弱者才会有，而英勇无畏者，为了名利赞誉等冲锋陷阵，虽利刃加身也不会有任何死的怖畏。由此而观，为了名利，岂不是不会畏惧死亡吗？
只顾未来利，不顾生命尽，
谁说自卖身，称汝为智者。
只顾现世将来的名利，而不顾所依生命之灭尽，谁会将你这样为名利而自卖其身者，称为智者呢？
世间有许多人认为，畏惧死亡是怯弱者的标志，而英勇豪壮之士，不应畏死。世人有谓生命诚可贵，但为了名誉地位、财色等此生的利益，抛弃也是可以的，如为了得到王侯之位而奋战沙场的勇士，其想法大抵如是。这些只顾眼前尚未到手的利益，而不顾当下生命失去的行为，实际上是一种没有见识，没有远大心胸目光之举，稍有见识者，谁也不会说这些人是智者，这种不怕死，智者们也是不会赞扬的。如果受用所依的生命失去了，又由谁来享受名利恭敬呢？名利只是将来之事，能否得到无法肯定，而生命却是最为珍贵，是你享受一切的所依。如果现在不重视，为名利而奋不顾身，这种举动是以出卖自身而换得将来的名利，何其颠倒也！这就像有商人为了获暴利而坑蒙拐骗，致使其声誉尽失，很快就破产沦为乞丐一样，所求不得，反蚀其本；如是名利高位不得享受，反而徒丧身命，这种所谓的不怕死，极不应理。
譬如说，一婆罗门有三个儿子，遇灾年时准备卖一子以度饥荒。当时有王子见而欲购，但婆罗门父携其长子，母抱幼子依依不舍，而第二子慕王子之富贵威势，自愿卖身为奴，为了将来的温饱，当下失去了自由之身。为了将来的名利享受而舍生命者，在现代社会中，这类人比比皆是，他们与卖身之婆罗门子，又有何区别。所以这种愚昧的不畏死极不应理，有智者当深思人身之难得，珍惜有限生命时光而修持真实有意义的离死正道。
癸二、不应为爱护自己的生命而造恶业：
问曰：为求财利而舍身命，当然是不应理的，那么为了保护身命，不择手段甚至以造恶业的方式谋求受用，那应该是可以的吧？
何故自为质，造作诸恶业，
汝定如智者，对我已离染。
以什么缘故你要以自己作抵押，而造作各种恶业，可能是你已经像证得圣果的智者们一样，对自我已远离了贪染吧！
为利忘身固然是非理之举，而为了保护身命不惜造作恶业，也是一种颠倒常执。作者在此以一种调侃的语气说：以自身作为抵押，而造作恶业以求当下之受用，按这种做法推测，你一定会是大智者吧！你一定是像阿罗汉圣者一样，已经远离了我执，后世再也不会有轮回了！世间有许多类似的人，他们认为为了取得资财受用保护身命，造作恶业也无所谓，甚至以为是正当的，有人还认为不造恶业现在根本活不了等等，这类邪见不胜枚举。而这种做法，实质上是将自身作抵押，以换取微利的愚笨行为。今生寿命其实很短暂，即使你能以种种非法手段巧取豪夺，获得极为丰厚的资财受用，然而最终能受用之生命必然灭尽，到那时你也不可能再拥有分毫财产，只有独自赤身步向中阴后世。但是你生前造恶业时，实际上已将自身后世典押给了地狱恶趣，以恶业换来的短暂享受过后，该是实现这个抵押合同，感受那漫漫无际的痛苦之时了！可是在造作恶业时，你不畏惧这些，以为自己根本不会有后世，就像已经完全断除了我执的阿罗汉一样，可以不受先世所作恶业的报应，但到头来你又该如何面对那残酷的事实呢？
不计自身将来而造作恶业者，就像譬喻中那位将自身抵押给妓女的愚人一样，既可笑又可怜。从前有一位好色之徒，经常逛妓院，不但将钱财耗尽，还将自身抵押给那位所贪爱的妓女。后来，他与那位妓女成了家，生了两个孩子，但生活非常穷困，而且他又恶习不改，不断地做一些非法行为，以致生活无法维持，只好将两个孩子作抵押，到商人那里借一些钱财。到最后，那位妓女把他卖给商人做奴仆，以偿债务。为了短暂而可怜的欲乐，这位愚人不得不在大半生时间里受苦。为此生之受用而造恶业者，与这种人又有什么区别呢？
还有譬喻说，为了现世微利而造恶业者，如同某贪杯者，天天到酒店喝酒，最后没有钱财时将自身抵押给酒店做苦工而换酒喝。这类人在各地都有，以前在炉霍（在川西），有两位贪杯者就上演过类似的闹剧。那两位首先可能有些钱，到了酒店大呼小叫，喝得半醉时，也不管三七二十一，继续要来酒，埋头猛喝。最后结账时，却只有摊开双手，拿不出钱。结果酒店老板将他们两个扣下来，罚他们给酒店挑水劈柴，一直干了半个月重活才罢。为了数杯黄汤之口腹享受，付出了半个月的辛苦，见此者谁不笑他们愚痴呢？而为眼前微利造恶业者，谁又能说比他们明智，实是更为愚昧也！
辛二、（修习细无常）分二：一、存活即是刹那刹那消亡故不应坚信不死；二、欢喜久存活与不乐衰老是相违故不应贪著相续不断。
壬一、存活即是刹那刹那消亡故不应坚信不死：
问曰：如果是希望长久存活，而造作恶业出卖自己，那当然是不合理。然而不论如何，为了现在的生活而耽执一些世俗事业，不去考虑死亡之事，又有何不可呢？因为生活在人间，毕竟需要资财维持现在的身命存活。
任谁所谓活，唯心刹那顷，
众生不了彼，故自知极少。
任凭谁所谓的存活，只是心的一一刹那顷，众生不能了达这种刹那不住的事实，因而了知自己生命无常本性者极为稀少。
人们所谓的存活，是一种未经观察下的迷惑，也即一种模糊概念。不管是谁，他所谓的存活，仅仅是心念的一一刹那，除一一刹那心念外，有情别无任何形式的存活。所以这种存活，又有什么可靠性，又有什么值得耽执呢？刹那不住是一切有为法的本性，众生因无明覆蔽，不能了达这种规律，由是而执自己之存活为恒常。从小到大，我们都天真地认为，自己在活着，而以理观察，我们所谓的存活在何处呢？自己前一刹那的存活，现在又在哪儿？如果现在还存在，那应成永生不死。而后一刹那，自己是不是活着呢？肯定是不成立的，因后刹那尚未成立，如同石女儿。堪布阿琼在注释中用阿字观作比喻说，观想阿字时，第一个阿，第二个阿……每个字存在的时间形态都是不同的；同样，我们所谓的活着，刹那刹那都是不同的时间行相。只是由于没观察，人们才以为自己长久活着，不知自身的本性，为了这个虚幻的我活着而忙忙碌碌，耽执俗事，这个世间真如同寂天论师所说：愚痴癫狂徒，呜呼满天下！
譬如说，昔日有一人的衣服掉入河流中，过了许久他还在掉失衣服之处打捞，心里一直想“我的衣服在这儿”，而最终也不可得到。执著存活恒常者，与此类“刻舟求剑”式的愚人实是无有区别。如同快足天子之行走，任何其他天人也赶不上，同样，无论有情采用何种世俗方法，也无法赶上或超越刹那变迁的无常。因而有智者，对此存活即是刹那刹那消亡之事实真相，焉可不闻不问，甘受愚痴蒙蔽呢？
壬二、欢喜久存活与不乐衰老是相违故不应贪著相续不断：
问曰：存活虽然只是刹那顷，但这一一刹那相续不断，如果竭力保持存活增加，那岂不是可以长寿，所以耽著存活是应理的。
汝爱久存活，而不乐衰老，
噫同类众生，见汝行为善。
你只喜爱长久存活，而不乐于衰变老坏，噫！只有与你同类的愚痴众生，才会认为你的行为善妙。
有些人虽然也大概知道，存活只是一一刹那的心念，这些刹那也在迁流不住，但是他们认为迁变不住的刹那，存在着一个相续，这个相续不会那么短暂变灭，而是在有情一期生命的生死之间恒常存在着。随这种对相续的常执，他们便幻想自己能长久地活着，而对于衰变老坏，发白面皱的形象，极端不乐，甚至想尽办法阻止这些与其常执相背的变化，如服食药物、炼丹纳气、整容等等。殊不知生老病死、新陈代谢乃不可阻挡之自然规律，这些不乐衰老、阻止衰老的行为，如同想阻止水往下流等不可避免的自然趋势一样，极为荒唐可笑，极为愚昧无知！菩萨写至此处，不由得为这些众生的愚昧发出感叹，唉！只有那些与之同类的愚者，才会认为这些邪见行为善妙，值得随顺，而智者对他们谁不见而生怜呢！世间那些稍有理智者，也会了知生命无常、衰老朽坏无法避免的道理。以前，有一部很有意思的影片，演示着一对年轻姐妹，在鲜花绚烂的花园中，看见一个风烛残年的老妇人，小女孩看着发白面皱、齿落背伛的老人，问：“姐姐，我们会不会变成她那样呢？”“会的，一定会变成那样的……”
譬如说，一处花园中，有一衰朽老人，一群童子围着他讥笑说：你真丑，怎么这么衰老难看呢？然而群童不知，最终一天，自己也会如是老迈，无论自己如何乐于久活不老，也无法避免这种结局。他们对衰老的讥笑厌恶，无非是一种愚痴的表现，而一切乐活厌老执著存活相续为常者，与此愚痴也无有异。
庚二、（自己未解脱死怖不应专忧虑他死）分二：一、略示；二、广说。
辛一、略示：
问曰：自己有生必有死，这是已清楚了知的事实，但是，由于儿孙后代们也会随时遇到死亡的威胁，自己非常忧虑担心。由此关切之心，以致对自己的死亡不再顾虑，这难道不应该吗？
汝应忧自死，何忧儿孙等，
自责而说他，岂非所应呵。
你应当忧虑自己的死亡，何需担忧儿孙等人的死亡呢？你以应该自责的过失说他人，这岂不是应该受呵责吗？
由于贪执儿孙等亲人，有些人忘了自己的死怖。世间有甚多父母均如此，他们一辈子辛勤操劳，其目的就是为了儿女后辈，考虑担忧儿女的成长、生活、疾病等，几乎占据了他们的全部心思，尤其是对儿孙的死亡分离，非常顾虑，以此而对自身的死亡问题，全然忽略不顾，这也是一种颠倒执著。子女后辈与自己的聚合，不离无常本性，按理不应对聚合有常执，也不应为分离而担忧。作为凡夫，应着重考虑自己的死亡问题，如果自己的死怖尚未解除，那专门忧虑儿孙他人，又有什么用呢？死就在眼前了，如果没有把握对治它，这就是你该自责的过失，现在你不但不作深深的自责，去遣除这种过失，反而以儿女他人有这种过失替他们担心，这岂不是应当呵责的愚行吗？自己尚是为死主所控制的众生，累劫多生造作了无数恶业，今生还要贪执儿孙造恶业，于人于己皆有害无益，这是智者们都会呵责的行为。
譬如说，昔日的婆罗门仆人，头上皆会戴有孔雀毛为标志。有一婆罗门仆人，他见到别人头上有孔雀毛时，觉得对方非常卑下可怜，却忘了自己也是奴仆，头顶上也戴有孔雀毛。同样，愚痴的世人也是如此，他们为儿孙死亡非常担忧，却忘了自己也有死亡之怖畏。所以，具智者不应忽视自己的死亡，切不可贪执他人而耽搁修习正法。
辛二、（广说）分六：一、破子女未请问便往后世应当悲伤；二、对于子女不应过分贪著；三、不必向人表示对子女死的哀痛；四、不应为了联络亲友后辈对亲友的死表示哀悼；五、不应贪著亲友聚会；六、不应贪著良辰美景。
壬一、（破子女未请问便往后世应当悲伤）分二：一、正说；二、实已请问过而去唯由自愚痴故不察。
癸一、正说：
问曰：对自死是应当考虑，但儿女是自己的亲骨肉，他们如果一点也不请问我，便猝然离开人世，这实在有点残酷，所以对此应当忧虑。
若时未请求，自来为子女，
彼不问自去，非是不应理。
如果任何时你也没有请求，而是他随自己的业力来做你的子女，那么他不问而随自业死去，并非是不合理的举动。
有些父母认为儿女等人是自己的亲生骨肉，若他们一声招呼也没有，便永离自己而去往他世，为了这种事，做父母的自然于心不忍，要牵肠挂肚，日夜忧虑，不然又怎么能合乎情理呢？而这实由不知一切法乃因缘所生，缘尽必散的道理而致。依理而言，父母与子女之间，哪会有决定的关系呢？当父母婚姻结合时，并没有指定或请求他们来做子女，儿女随业缘投生之时，父母子女间也不认识，开始之时也没有任何亲情可言。如果缘分尽了，他们撒手归去，只不过是又回归与以前相同的状态罢了，这也是因缘使然，一切聚合皆具无常本性，又有什么可悲伤牵挂的呢？来时不请自来，去时不问自去，相互如同偶然一遇的旅人一般，他们悄然离去，又有何不合情理呢？你再忧虑牵挂，于他们也无益，唯有徒增自苦。
譬如说，以前菜园中有一种菜人，某日忽然来了一位妇人，与他相好成家。过了一段时间，那位妇人忽然失踪，不知所去，种菜人为此异常苦恼，日夜思念。旁人问：你为何如此苦恼呢？种菜人说：她如是绝情不言而去，岂不令人伤心？旁人又问：你知道她从哪里来的吗？种菜人答：不知。旁人笑言：她来时不请自来，去时也同样不问自去，来去皆一样，你又何必忧恼自苦呢？忧恼子女之不问而独自逝去者，与种菜人之遭遇及愚痴，岂不是同样！
癸二、实已请问过而去唯由自愚痴故不察：
唯由愚痴故，不知子行相，
此欲他去者，已用老衰表。
只是由于你愚昧无知，才不了知子女欲行往他世之相，这种欲往后世之相，其实早已用老衰变化表示过。
子女不问自去，非不应理，更何况子女等人离开前，其实已经给你打过招呼，只不过是你自己太愚痴，没有发觉。他们在离开人世之前，与你日日相伴时，都在显露其欲行往后世之相，这些相即是老衰病变等。当他们年龄渐增、红颜渐枯、老相日现之时，不正是在向你说：“父母，我快要与你分离了，快要到另一个世界去了！”而那时，你默然无言，毫不在意，岂不是已默许了！那在正式分别之时，又何必哀伤悲泣呢？如果你真的为儿女死亡担忧，那么在儿女以老相向你表示告别之时，又为何不忧虑呢？仔细想来，世人的这些行为，无非是愚痴不解诸法真相，由颠倒常执而导致。若能了知聚际必散、生际必死的无常之理，人们也就不必为那些生死离别而嚎哭，自然少了许多不必要的牵挂。
譬如说，有一父亲令儿子负担远去他乡，儿子正离去时，其父悲泣伤怀，心痛不已，这种行为除了增添自苦外，无有任何实义。许多世人对此中之蒙昧颠倒，也能一眼看破。又如，有一位牧童第一次离开家乡，去远方的村镇上学，原本是他父母再三商议好的。出门那天早上，父亲将他在一个学期中所需的糌粑、酥油备好，放在牦牛背上，正要出发时，母亲却抱着他大哭不放，这时候，父亲很不高兴地对母亲说：“你这个人怎么不懂道理，自己同意的事，现在哭哭啼啼干什么……”有智者若以此份心思，顾念生死无常大事，力求脱苦之道，于人于己，皆有裨益。故应于世间颠倒常执，再再思维勘破其迷蒙，不应于无义之事耽误时光。
壬二、（对于子女不应过分贪著）分三：一、不应过分贪著子女的理由；二、随不随顺父母都不应生贪著；三、子女爱父母不待他缘是不坚固的。
癸一、不应过分贪著子女的理由：
问曰：虽然子女之往后世，已用衰老等行相表示过，但是自己对子女非常关心，虽已知迟早都会分离，但离去时仍然忧苦难忍。
如父爱其子，彼则不如是，
世间向下行，故难生天趣。
如同父母爱护子女那样，子女则对父母不如是，世间人大都如是向下趣而行，因而很难上生天趣。
过分贪执子女极不应理，无论从现世、后世而言，对子女都不应生贪爱。按世间的一般规律，做父母的对子女会非常关心爱护，父母含辛茹苦，百般操劳，取得资财，其目的即是哺养或留给子女，而自己却勤俭节约，省吃省穿。儿女的苦痛，父母愿代受，儿女的愿望再困难也要想尽办法满足，做父母的为了后代，几乎是将全部生命都献出了。可是，做子女的对父母，一般都不会如此回报了，藏族古人说：“母心如水，子心如石。”子女后代对父母长辈，一般都是忤逆不孝，心如坚石一样冷酷无情。世间有几个人能以父母照顾养育自己的那种慈爱，去回报孝养父母呢？想想这种事实，做父母者又何苦那么贪爱子女呢？可是世人根本不懂这些，他们辛辛苦苦养护着子女，为此而不惜造作恶业。那些执爱子女的父母，以贪爱为因，一生中不知造过多少恶业，由贪爱为引业，怎么可能有机会上生善趣呢？唯有不断地往下趣堕落。去佛日远，浊世众生以愚痴造作恶业而向下行的趋势，尤其明显。
譬如说，一瓶欢喜丸，被人日日取食，日复一日，瓶中的欢喜丸便会渐渐减少，最终全部被取完。同样，做父母的贪爱子女，自己上生善趣的福德便会如同欢喜丸一样，渐渐为贪爱恶业取走，如果不顿然断除贪爱恶业，最终只有耗尽福德之“欢喜丸”，而堕落下趣。另有譬喻说，世间父母子女之间，父母因贪爱子女之恶业，子女因忤逆父母之恶业，都导致了福德的损坏，生善趣的机会如同铃声，渐渐由大变小乃至消失。由此而观，明智者岂能再贪爱这些使自己堕落的逆子呢？月称论师于注释中还说过：出家人与自己的长老等，也不能有世俗的亲情贪执。善知识与弟子之间，应以纯正的佛法相互关照，而不能掺杂世俗染污烦恼，应当将恭敬爱戴与贪执染污区分开来，如此方能趋入正道。
癸二、随不随顺父母都不应生贪著：
问曰：若儿女忤逆不孝，显然是不应生贪执；但事实上有些儿女对父母非常孝顺，因而对这样的子女，难道不应爱著吗？
若时不随顺，则都无所爱，
尔时起贪爱，唯同于贸易。
如果何时子女不孝顺，则完全无有所爱著的理由；而子女孝顺时，若起贪爱，只不过与做买卖相同，也不应理。
如果子女对父母不随顺，所作所为处处忤逆伤害父母，对这种子女自是不应生贪执。这种子女全然已与仇人冤家一般，时时为自己带来伤害痛苦，他们已完全没有可以贪爱之处，没有理由再对他们生贪执，否则你对仇敌也应生贪爱。如果子女恭敬孝顺，对这种子女，父母也不能生贪。这种情形下的贪爱，只不过与贸易买卖一样，谁对自己好，自己也对他好，相互交易情感，父母与子女之间，出现这种交易，是不合理的。子女不随顺，做父母的便不爱著他们，子女若随顺，便生爱著，这种爱著与世间人求利益买卖往来，毫无区别。若因此即生爱著，做父母者应爱著一切善心待人者而非只是贪爱子女。
世间父母与子女的关系，实际上不过是基于自私自利的立场，根本无有可靠性可言。譬如说有一国王，对太子极为宠爱，忽一日太子死了，群大臣大概是为了不让国王悲伤，便启奏：“大王，太子死后又起尸了！”哪知国王极生厌恶，大发雷霆，恨不得立即将太子碎尸万段。但不久群臣又禀告：“太子死了！”国王便大喜，令眷属敲鼓庆贺。世间父母对子女，又何尝不是与此譬喻的国王相同呢？故应断除对子女的贪执，远离一切迷乱世间之束缚而趋入解脱道。
癸三、子女爱父母不待他缘是不坚固的：
问曰：父母与子女之间的感情是坚固的，并非由随顺与不随顺等外缘而改变，因此，爱著子女又有什么不合理呢？
由离所生苦，人心速消失，
可观由离苦，表贪不坚固。
由离别所生的痛苦，在人们心中会迅速消失，因此可以观察，由于贪爱苦恼能够远离，也就表示贪爱本身是不坚固的。
执著父母与子女之间的爱著为常恒坚固者，也唯是未有观察下的错误执著。世间父母与子女之间的情感，其实也不离无常本性，不断随缘而生灭，毫无坚固可言，这从现实生活中，可以很明显地看出来。如失去儿女或失去父母的人，由于顿然与亲人分离，往往会有爱别离的痛苦，然而无论这种由贪爱所生的苦恼如何强烈，在短时间后便会消退，最后乃至完全消失，他们又会恢复到与原来相同的心态，仿佛根本没有发生过亲人离别的悲剧一样。由此而观，亲人之间的贪爱并非坚固，而是随时都会变灭。如果贪爱坚固不变，那么由贪爱所生的苦恼就不会消失，就像一个人如果真正执爱他的儿子，那么不管儿子逝去有多久，他都会永远保持着怀念哀痛的情绪。但是世间无有任何人会将亲人刚刚逝去的悲痛，长久保持不变，而是随时间流逝，渐渐淡化消失。由此推断，应该很容易明白，亲人之间的贪爱，并不坚固，因而不值得为亲人特别忧虑牵挂，否则会将自己的生死大事付诸东流。
对失去亲人的悲哀，诸人皆有体验，古人对此也有言：“亲戚或余悲，他人亦已歌。”然亲人们对生死离别的余悲，也会很快消尽无余。譬如说：一国王外出航海，遇非人索食血肉，当时随行的大臣自愿舍身代国王一死，他祈请国王：请大王照顾我的儿子！言毕投海为非人吞食。国王平安归来后，将大臣的死讯告诉了大臣之子，那位儿子异常悲哀。但国王对他大加赏赐爱护，大臣之子心中的悲伤也就很快消退了，日后则全然不再为父死而忧苦。世俗人情之淡薄，于父子之间也同样，故有理智者，又何必为此而忧虑自苦！
壬三、不必向人表示对子女死的哀痛：
问曰：对子女等亲人死亡，虽不应忧恼，然为随顺世俗习惯，捶胸跺足地哭闹以表哀痛，以免他人反感，这难道不应理吗？
既知自损恼，都无少功德，
汝自为诡诈，此亦不应理。
既然知道哀哭等对自身有损恼，也完全没有少分益处，你自己还要做这些诡诈的行为，这也是极不应理的。
世间亲人的聚会，最终都会分离，各个为业风所催而独自步向中阴后世。可世人不能看破这种必然的结局，似乎不能接受事实，往往要为亲人离别而哀哭忧恼。最后竟形成了一种普遍的哭丧习俗，认为亲人死去后，其余亲人必须以捶胸跺足、拔发槌身地嚎哭，表示对亲人爱著，否则就与风俗相违，会招致他人的非议。因此有些人虽然以各种原因，对儿女亲人的死亡，并不哀伤心痛，也知这种哭丧不但无益，反而对自己有损害，但是为了随顺习俗，也会假惺惺地哭闹一番。这种诡诈虚伪的行为，不但无有意义，而且是可耻的，只会增添人们的虚诳狡诈恶习，使自己更向下堕落。自己心里不哀伤，而表面行为却相反，这种行为是妓女等人的所为，妓女为了赚钱，对本不喜欢的男人也会以伪装笑颜迎合，而世间正直之士，又何必如是伪装自己呢？
譬如说，有女人教某位女子自杀的方法，被教的那位女子虽知自杀是非常痛苦的事，而且也知道这种行为于己有害，于人无益，但她仍然如实去效仿，对这种行为，谁会说应理呢？同样，世人明知哀哭于己有害，于人也无益，还要去假惺惺哭闹一番，与那位女子自杀之愚举，实无少许差别。
壬四、不应为了联络亲友后辈对亲友的死表示哀悼：
问曰：为亲人之去世而衰哭，自己确实有损无益，但是为了维系亲友后辈的关系，这样做又有何不当呢？
如为分布苦，世间遍流转，
于已苦众生，布苦复何为。
如是哀悼亲人之行为，即是分布痛苦，使痛苦辗转遍布于世间；对于已经陷入痛苦中的众生，还分布痛苦给他们又有什么意义呢？
有些人认为哀悼亡者可以加强亲人之间的亲情，而这种做法其实是错误的，按他们的方式而行，一定会把痛苦进一步扩大，分布给已陷于苦难之中的众生。某亲人死了，其余亲人皆会聚合在一起，如果你去嚎啕大哭，表示出极大哀伤，如是使亲人们受感染，当时就会使他们更加觉得痛苦，而后时会使亲人之间的关系更为密切，相互更为贪著。由此也就使个人的痛苦，变成亲人共同的痛苦；亲友中某一人的苦难，变成所有亲人的苦难；而且以此贪爱恶业系缚，会使各人堕于轮回苦海中更难以出离。这种行为是很明显的在分布痛苦、增加痛苦，而众生堕在轮回之中，已有的痛苦尚难忍受，你再去增添痛苦，无疑是雪上加霜、疮上加盐，所以这种行为，还有什么必要去做呢？（关于颂中的“分布苦”各论师解释有异，如俄巴活佛释为爱别离苦。）
譬如有兄弟二人，兄与父亲住在一处，弟与母亲住在另一处。某时父母都逝去了，兄弟俩同样想：应将死讯告知对方。于是心怀亡父之悲的兄长，动身前往其母所住之处，而心怀丧母之哀的弟弟，也往其父所住之处赶来；兄弟二人中途相遇，彼此告知了父母死亡的音讯，不由得悲上加哀，二人更加痛恼。而世间亲人之间的哀悼亡人，与此兄弟二人之行径，实际上无有差别，唯是分布增加痛苦之举，不是有智者所应做的。月称论师说：“志求出离轮回者，切不可因苦痛而失坏善法。”堪布阿琼也说：“以分布痛苦而毁坏自他相续的善法，极不应理也。”二者都指出：不应做分布痛苦之哀悼等无益行为，以免毁坏自他相续中的善法。作为志求解脱的修行人，对此教诫应加以重视，各修行人皆有父母等亲人，他们也必然会逝去，此时当以佛法检束自心，以佛法助济亡人，而不能过分哀伤，否则于亲人于自己都有害无益。密勒日巴尊者在山洞中修行时，他妹妹琵达一边哭着，一边向尊者诉说母亲及自己与他分别后的痛苦经历，而尊者却笑了起来，唱起了金刚歌，山洞里的哭声与笑声同时响起来……尊者早已将父母亲度到净土去了，而且尊者已如流水般相续不断地安住于法性大安乐之中，对这些梦幻般的世事又怎么会执著呢？作为修行人，如果能这样，则永远不会给亲人增加痛苦。
壬五、（不应贪著亲友聚会）分二：一、正说；二、不应贪著亲友长时会合。
癸一、正说：
问曰：由于亲人分离是苦因，亲人聚会能使人生起安乐，因而应当喜欢亲人的聚会。
若喜彼集聚，何不喜彼离，
集聚与分离，岂非俱时有。
如果喜欢亲人集聚，那又为什么不喜欢亲人的分离呢？集聚与分离难道不是同时俱有的吗？
贪著亲人聚会，也是使人滞留世俗而不能生起念死之心，使人无法顺利入道的一种颠倒常执。所以对贪著亲友聚会者，作者以反问形式破斥其迷执：如果喜欢亲人聚会，那么你也应该对亲人的分离生起欢喜吧，聚会与分离二者属于同一因，难道不是同时俱有的吗？所谓的同一因，即是令相互佐成之二法，同时生起之因。如果不加观察，世人也许不承认，聚会与分离怎么会是同时俱有之法呢？要知二者同时俱有，并非二者必然在同一刹那一起显现，而是二者生因相同，聚会生起时，分离也必然会生起。就像生与死、升与堕等有为法一样，一者已存在时，另一者也必然会存在，如同一张牌的正面与反面。在世间，有聚会必有分离，理智者都会知道这种必然规律，而没有分离的聚会在世间从来就没有过。因此，在喜欢聚会的同时，为什么不喜欢与之必然伴随的分离呢？
必然成对的世俗法，不会有只选择一半的可能。譬如往昔有人祈求吉祥天女（赐福的天神）赐给他吉祥福乐，修持了很久，吉祥天女终于出现了。在极度的欢喜中，那位修持者发现，在面貌端严慈和的吉祥天女身后，还有一位令人见而生畏的女神。修持者问吉祥天女：“女神啊，您背后的是谁呢？”“黑耳女（即祸神）。”“可是我祈求的只是您吉祥女神啊，她来干什么呢？我不想见到她。”吉祥天女回答说：“这是不可能的，无论在哪儿，我们俩都决定会在一起出现，如果不想见她，除非你不召请我。”福祸相倚，聚散相随，轮回法的本性即是如此，只喜欢亲人聚会，而不喜欢亲人分离，如同譬喻中的修持者一样，唯是愚稚而天真的想法，在世间实际绝不可能实现。
月称论师在《入中论》里有一颂：“犹如大海与死尸，亦如吉祥与黑耳，如是持戒诸大士，不乐与犯戒杂居。”其中的譬喻说吉祥与黑耳，二者不会在一处，如果与本论在此处譬喻相较，似乎有点相违，二者实则并不矛盾。月称论师在《入中论》里所言之吉祥与黑耳（《入中论自释》云：黑耳是指不吉祥之义）不会在一处，是从吉祥与不吉祥二者之名言本性出发，说二者性质相违，如冷与热二者性质相违一样，故不能同时出现于一法之上。而月称论师在《四百论释》中的譬喻，说吉祥女与黑耳女必然会相伴随，是从二者相待成立的关系上而言。世俗中有许多法是成对出现的，一者已成时，另一者也必然会成立，如生与死、高与下、祸与福、积与尽、聚与散等等。所以两论中的譬喻，是从两个不同角度而言，并不相违，诸学者当细察。对集聚与分离的同时俱有，还有譬喻说，如同服食毒品，暂时虽会生起乐感，但痛苦也必然会随之出现，因而理智者当明察，不应于苦谛的世间法生贪著。
癸二、不应贪著亲友长时会合：
问曰：虽然一切亲人最后都会分离，但是聚会的时间很长而分离很短，所以要做到聚散平等观是办不到的，而极应爱著享受亲人共聚的天伦之乐。
过去无有始，未来无有终，
何故汝见合，不见长时离。
过去的时间无有起始，未来的时间无有终端，为什么你只见其中短短时间的聚合，而不见到那时间漫长的分离呢？
执著聚合时长而认为聚合应贪，是极为愚痴的短视者。有情堕入轮回，在三界中流转，其时间无有始端，也无有终端（就时间漫长无法计算之久远而言，并非指每个有情永无出离轮回之日）。龙树菩萨在《亲友书》中说：“每一众生所饮乳，胜过四大海洋水，今仍流转投异生，未来所饮更过彼。”在已经历的长久时间中，今生的聚合只是短暂一瞬；与未来时间相较，今生的聚合也只是如同电光石火般的短短一刹那。因而从全面的时间来衡量，亲人们在今生聚会只不过如同空中飞舞的微尘偶尔相触一般，其相遇时间只是一刹那，而分离时间却长久得不可计算。如是长时的分离你见不到，只见眼前一刹那的会合，并执著聚合是长时的欢乐，而分离只是短暂的，不必计较，这种邪执何其颠倒愚痴也！对如是漫长的分离你不计较，却为短短的会合而贪著不舍，这种做法如同只以一时快乐为重，而不顾终生监禁之苦的抢劫犯一样，极不应理。
世人的这种颠倒贪著，遍于整个世间。譬如说，昔日有一人外出经商，离家多年未归，他的妻子耐不住寂寞凄清，便跟别的男人私奔了，后来商人回家，见妻子已离开了，内心非常痛苦。商人与其妻子本已离开了多年，那么多年的分离，他并不痛苦，回家后见妻子逃走，那时却为分离而痛苦不堪，这种忧恼，在智者看来，无疑不合道理。如果人们明白道理，既然自己对短时的聚合生深厚执著，那么对更长时间的分离，又焉可不计较呢？理应更加关注亲人之间的漫长分离之苦，而寻求对治之道。世人陷于浑浑噩噩之中，对此似乎毫无觉察，以此而导致了贪著亲人聚会，无法将自己投入于对治分离等诸苦的正法修习中。有一位老人，本拟在喇荣寂静处出家，以即生所余之生命修持离苦之道，翌日忽然有变，说老伴病了，想回去看看，我试着劝言：“不要回去为上策吧，你回去也治不了她的病！”老人坚持要请假，说：“师父，我与老伴共同生活了四十几年，相伴了这么长的时间，现在哪能不管她呢？”呜呼！唯见四十余年之短短相聚，而不见无边际的漫漫分离，世人持此颠倒短见不舍，岂有出离机会！
壬六、不应贪著良辰美景：
问曰：分离的时间长，也是事实，但有春夏之花开鸟啼、秋冬之月朗雪飞等良辰美景以娱自心，所以并无分离的苦恼，不需要对分离特别执著。
刹那等诸时，定如诸怨害，
故于彼怨害，汝都不应贪。
刹那等所成的各种时间，决定会像诸怨害一样夺走寿命，因此对刹那等怨仇，你都不应贪著。
春花秋月等良辰美景，不是可以遣散离别苦恼的欢乐境，而是随时都在夺走生命的怨敌。春夏秋冬、晨昏昼夜等等时间，皆由刹那刹那流逝的时光组成，而在这刹那须臾之中，存活也在不停地减灭。比如有人为消遣孤闷，去花园里散心，或如诗人那样“花间一壶酒，独酌无相亲，举杯邀明月，对影成三人”的借酒消愁、自歌自舞一番，也许当时能解开一点惆怅，但是时间却在此番放浪形骸之间，不知不觉将其寿命夺走了一截。不管欣赏美景之时内心如何觉得舒畅快乐，在快乐之同时，它也在悄悄地减损你的生命，因而美景良辰实际上也必定会如夺命怨仇一样。堪布阿琼在此把时间比喻成会将亲友变成怨仇的小人，由于这种小人从中作梗，一切令人愉悦的良辰都变成了夺命怨敌。所以，对这些夺命怨仇，你怎么能贪著呢？这些刹那不停的夺命魔怨，又怎么会消散你的离别苦恼呢？
譬如说，有一个老女仆，主人待她非常刻毒，经常打骂奴役，而老女仆不但不生仇恨，反而贪爱主人；同样，刹那流逝的时光，在不停地残害着有情，而世人不但不了知，反而愚痴地贪著这些时光。堪布阿琼的注疏中，此譬喻稍有不同，说有一女仆，主人待她非常刻毒，而主人的夫人对她很好，因而她虽然在不断地受着痛苦折磨，仍然贪著主人的家。主人的家喻世间，刻毒的主人喻世间之苦害面，夫人喻世间欲乐令人感到愉悦的一面，女仆喻贪著世间欲乐的凡夫众生。月称菩萨在此处也教诫说：现在应是彻底了知有为法本性之时，故智者对世间不应生贪心，而应了知凡夫作为的颠倒，生起强烈的厌离心。
庚三、（教诲应当远离贪著尘事而勤修解脱道）分二：一、定须出离勿待死主治罚；二、教诲早舍尘事依静处。
辛一、定须出离勿待死主治罚：
问曰：以上所说的，是有道理，但是一想到要与所有的亲人分离，孤零零地只身前往寂静处修学佛法，我非常害怕，所以还是没办法出离。
恶慧怖分离，不能出家者，
智者定应做，谁待于治罚。
恶劣的分别心怖畏分离，所以不能舍俗出家，而这是智者经抉择后，决定应做的事，谁会不作而束手等待死亡的治罚呢？
恶慧是指卑劣邪恶的分别心识。由于卑劣的分别恶念，世间有许多人害怕与亲人分离，而无法舍俗出家到寂静处修学解脱正法。具此类分别念者，应知分离必定会到来，不管你害不害怕，死主决定会使你与所有的亲人分离，在三界之中，根本没有任何一个凡夫可以摆脱与亲人分离的厄运。因此，出家修行才是圣者以智慧观察所应作之事业，也是每一个能了知诸行皆无常的智者决定会行持的正道。对智者们所决定的，能如风吹散微尘般破坏诸轮回痛苦的出家正道，有头脑者怎么会不去作呢？有理智者，谁会无动于衷、束手等待死神的诸般惩罚呢？《因缘品》中说：“正道四圣谛，智慧所观察，破坏爱轮回，如风吹尘散。”“一切行无常，如慧所观察，若能觉此苦，行道净其迹。”故而，智者们以智慧抉择的舍俗出家、修持脱苦圣教，实是每个轮回众生所应作的事业，也是必须作的事业。
譬如说，国家法规所定的赋税，人们迟早都得上交，有识者也会按规定主动缴纳，而不会等到政府以强力手段治罚之后，才去缴纳。同样，明知自己必定要与诸亲人分离，又为何不早一点依智者所抉择之道，主动舍离他们去修持离苦圣道呢？即使有点小怖畏痛苦，也应想想，现在不及时出离，下一刻死主以强力分离自己与亲人时，那种怖畏痛苦会比现在更为强烈！
末法时期的人们，其恶慧更为卑劣，顷刻之间其分别念也能找出千百条不让自己出家修行的理由，对亲人的贪爱也更为深厚难舍。曾亲见多人发愿出家，但数日之后便以各种借口回家，要去征求家人意见，可大多数人一去不复返，痛失出家脱苦的机缘！藏族有谚语：出家之时节，不要问父亲，亦不询于母，自己当做主。出家是自己生生世世的大事，是自己向上解脱或向下堕落的关口，有智者为何还不清醒，不要徘徊，该下决心选择了！有些人说自己年纪大了，出家也成不了器，不能弘法利生，不如在家做居士，自己好好修法以求解脱。在家好好修法，恐怕也只是口头虚语而已，实际上如陆地之行船，烈火中生莲，难！难！难！想出家便应出家，年纪大小实不必计较。汉传佛教史上，中年晚年出家而终成高僧大德者，代有人出，如能海阿阇黎、弘一大师皆是三十九岁才出家，而为近代的汉传佛教作出了不可磨灭的贡献。对出家有诸多分别，尚犹豫不决者，切勿迟疑，当速做决断！
辛二、教诲早舍尘事依静处：
问曰：亲人是必定要分离的，但是自己有父母子女家庭等等，不得不先将这些应做的事务处理妥当，然后才能放心出家，这样难道不合理吗？
汝思作此已，后当往林间，
若作已后弃，作彼有何德。
你想将此等琐事处理完，之后才往寂静林间修行，如果作完后又要舍弃，那么做这些事又有什么意义呢？
将一切子女家务等世俗事处理完善，然后才出家修行，这种想法，不知断送了多少人的解脱福缘。世间琐事如同一个无底洞，不管人们如何做，它也不会有圆满了结之时，比如对家庭，如果要完善地将子女后代、家产等一一安排好，那么自己肯定无有出家修行的机会，子孙后代的事是今生无法照顾完的，而住房财产等等，也是没有可以让子女满足的时候。有些人还对一些世俗事业，如艺术、科技、学问、工商业等方面抱有幻想，而这一切也是无有止境的，从未有人能在这些领域中达到圆满。如果要将一切世俗事业作圆满，然后才出家，这本身即是一种幻想，实际中无法做到。全知无垢光尊者说过：世人所做的一切琐事，如同小孩玩耍一般，做起来没有完结之时，放下来，也就完结了。再说，不论琐事能不能做完，即使能做圆满，然后又要放弃一切去出家，那么做这些事业又是为了什么？做后又须舍弃，这种事又有什么作用，有什么意义？忙忙碌碌、辛辛苦苦地做几十年，然后又全部舍弃，这些琐事对自己没有丝毫利益，而对他人，除了增加轮回迷执外，也没有任何实义。
譬如说有一过路人，见路上有众多不同形状的石块，于是他停止行路，拿石块琢磨起来，磨了一块又一块，他的这番举动，除了耽误他的走路外，其余毫无意义。同样，世人所作的琐事与此愚人之磨石块，也无有差别，只会消磨自己的生命，耽滞解脱路上的步伐。另有譬喻说，有人见一些芒果落在不净粪中，便急急忙忙捡起来用水冲洗，旁人见而问言：“你将芒果洗净了干什么？”那人回答：“洗净了再扔出去，反正不能吃了！”既知洗净了也不能吃，还要扔出去，又何苦洗呢？同样，既然已知世俗琐事必定要舍弃，那又何必去劳碌自己、浪费时间呢？已知无义还要去作，岂非疯狂者或极愚痴者的作为，有智者谁肯做此无义之事呢？
明朝憨山大师年幼时，母亲很严厉地管教他读书，他总觉得很苦，便问母亲：读这些书，将来做什么用？母亲告诉他：读书为做官，从小官一直可做到宰相。“那最后呢？”“罢了！”大师听到母亲的回答，很惊异：既然最后要罢了，那辛辛苦苦做它干什么呢？从那时起，大师便立志要做一个“不罢”的事业，以此愿摄持，大师后广弘圣教，普利人天，终成佛门一代宗师！如果是有心智、有血性、有胆魄的人，既然也知自己一生的作为，最终都要随死亡而全部罢了，那理应像大师一样，去投入那永远不罢的二利事业！月称菩萨说：“出家前往林中修行，对此不能拖延，不能懈怠。”如果拖延，以后就决定没有机会了；如果懈怠，最终一事无成。故有志者，何不多读《七童女因缘经》：“剃除须发已，身披粪扫衣，寺宇寂静处，何时我安居？目视轭木许，手持瓦钵器，何时行无失，挨家乞施食？不贪名利敬，去除烦恼棘，何时心清净，成就供施田？……何时住水岸，药草遍地上，数观浪起灭，同诸世间命？何时我不乐，三有诸受用，破除人我见，一切恶见根？”
己三、明修无常的利益：
问曰：虽知前往林间修持是必要的，但由于贪执我与我所，所以总有怖畏而无法舍弃一切去林中修持。
若谁有此念，思我定当死，
彼已舍贪故，于死更何畏。
如果谁人心中有此正念，思维我必定死且死亡当下决定会来，那么他已经舍弃了对常我的贪执，对死亡难道还有什么畏惧吗？
有些人虽然略晓诸法无常之义，然而因深厚的我与我所执障蔽，心中对离开亲人独自去森林静处修行充满了恐惧。如害怕自身得不到衣食受用，害怕林中有非人猛兽的违缘，害怕远离亲人的孤独寂寞……一想到这些，出离修行的念头便会消失，这其实是因没有从内心生起真正的死亡无常之念而导致的。一个人若能如实地认识无常，心中能持念：我必定会死，很快会死，并且随时有可能死！如是生起无疑的无常之念后，便能无难地远离世俗，根本不会有上述恐惧。因为他认识到我与我所是无常变灭之苦谛法，以此他就能迅速舍弃对自我的贪爱，这种贪爱已舍，对死主的怖畏也就自然消释。死都不害怕，其他的孤寂饥寒、非人猛兽等诸怖畏，也就根本不值得计较了，此时一切违缘都不会动摇他修持正法、寻求解脱的决心。
譬如说，若人持有银镯子，在饮食时他便能以银镯子检验食品，发现有毒便立刻舍弃，不致受到毒害。同样，观修无常的心念，如同银镯子一般，能使人们认识对世俗诸法常有执著的有害本质，以此而能无难地舍弃常执，不为所害，趣入解脱正道。密勒日巴尊者说过：“吾初畏死赴山中，数数观修死无定，已获无死本坚地，此时远离死畏惧！”博朵瓦格西也教诫过：“若唯修一法，无常最为要。”若有信者，应当数数思维如上所说之无常教义，乃至未生定解前，当以观修无常为唯一所修之正法。
